CHAPITRE XVI

Mouvement de rénovation

Mazzini avait dit que les grandes réformes ont toujours été le résultat de grands mouvements religieux.

L'histoire de la rénovation de la société musulmane paraît confirmer la pensée de l'illustre patriote italien.

Les signes de renaissance sont, en effet, apparu dans le monde de l'Islam au cours du siècle passé, d'abord sous forme de mouvements religieux, ensuite sous forme de courants intellectuels et de groupements politiques.

« Les Mûwahhidûns » (Wahabites)

La fin du XVIIIᵉ et le début du XIXᵉ siècle marquent pour le monde musulman l'époque de sa plus grande déchéance. L'Empire ottoman, la Perse, l'Empire mogol de l'Inde, jadis Etats puissants, sont en décomposition et s'en vont en lambeaux sous la pression de la Russie et des grandes puissances coloniales de l'Occident. À la décrépitude politique, à la stagnation économique, à l'appauvrissement des masses correspond le lamentable état des mœurs des classes dirigeantes et le marasme intellectuel des élites.

La religion, elle-même surchargée de superstitions dégradantes, n'a plus que des rapports lointains avec le monothéisme austère de Mohammad. Un mysticisme puéril, un culte des saints et des tombeaux habilement utilisé par des mollahs ignares, distributeurs souvent intéressés d'amulettes et de charmes, l'avait remplacé. Les villes saintes de la Mecque et de Médine offraient un spectacle désolant de vice et de désordre lors du pèlerinage annuel. Il semblait que ce rite, institué par le Prophète pour perpétuer et

affermir les liens spirituels entre les croyants, n'était plus qu'une occasion pour mettre à sac des pèlerins venus des contrées lointaines.

C'est dans ces circonstances, si pénibles pour l'Islam, où son âme paraissait l'abandonner, qu'une réaction salutaire se produisit. Elle partit de cette terre même d'Arabie qui vit naître le Prophète et fut le berceau de la religion.

Mohammed ibn Abd Âl-Wahhab en fut le héraut. L'enseignement de cet homme au cœur ardent, au caractère inflexible, que l'on a parfois comparé à Calvin, fit tressaillir les âmes de ses compatriotes et leur insuffla l'enthousiasme des premiers jours de l'Hégire.

Son appel au retour à la pureté première de l'Islam retentit jusque dans les coins les plus reculés du monde musulman et fut le levain puissant qui anima tous les mouvements de réforme qui se produisirent depuis. Les « néo Mu'tazilites » eux-mêmes, ces libéraux modernes de l'Islam, qui sont par leur tempérament à cent lieues de la fougue révolutionnaire et de l'intolérance dogmatique des iconoclastes du Nedjd, ont fortement subi l'influence de la puissante personnalité d'Ibn Abd ûl-Wahhab.

Le fondateur de la secte que l'on désigne improprement de son nom, les « Wahabites »^✻, naquit à Ayinab dans le Nedjd, au centre de l'Arabie. Dès son jeune âge il montra du goût pour les études et une intense religiosité. Après avoir fait ses études à Damas et à Médine, il fit le pèlerinage de la Mecque, parcourut la péninsule arabique en long et en large et poussa jusqu'en Perse. Au cours de ses voyages, il put se rendre compte de l'étendue du mal qui rongeait l'Islam et rentra dans le Nedjd résolu à mettre un terme aux superstitions grossières et aux pratiques dégradantes qui avilissaient la vraie religion du Prophète. Il entreprit donc de catéchiser ses compatriotes et écrivit un livre, le « Kitab at Tawhid » (Livre de l'unité), où il exposa sa doctrine. Elle se réduisait en somme à peu de chose. Au point de vue théologique, elle ne renferme rien de nouveau. Ce n'est qu'un appel passionné au retour pur et simple à la doctrine première de l'Islam, telle qu'elle fut donnée dans le Coran et pratiquée par les « quatre bienheureux compagnons du Prophète ». Elle s'élevait avec véhémence contre toutes les déformations et innovations qui avaient dénaturé et corrompu le caractère absolu et rigide du monothéisme de l'Islam. En pratique, elle se traduisait par une lutte impitoyable contre le culte des saints, la vénération de leurs tombeaux, devenus de véritables sanctuaires, contre l'emploi des amulettes, des rosaires, contre toutes les pratiques enfin susceptibles de dégénérer en fétichisme.

Tout en vouant un respect profond au Prophète, Envoyé de Dieu, Ibn Abd ûl-Wahhab refusait de lui accorder un hommage teinté d'idolâtrie. D'accord avec la plupart des docteurs musulmans, il estimait que chaque fidèle capable de lire et de comprendre le Coran et la Sûnna était apte à juger en matière de doctrine. Il repoussait avec la plus grande énergie toute idée d'intercession quelconque entre le croyant et Dieu.

Né d'un mouvement de révolte contre les abus et les superstitions, le wahabisme se présente donc comme une tentative de réforme puritaine extrêmement simple. Il condamne tous les apports postérieurs au IIIᵉ siècle de l'Hégire. Il rejette les écrits et les interprétations de tous les grands docteurs de l'Islam du Moyen Age et ne reconnaît que l'autorité des quatre écoles de droit sunnites. Les Wahabites se disent rattachés au rite d'Ibn Hanbal mais, en réalité, ils ont renforcé encore davantage les prescriptions rigoureuses de cet imam, le plus strict des quatre. Par exemple, ils ne se contentent pas de la simple récitation du credo de l'Islam pour considérer quelqu'un comme appartenant à la communauté musulmane, mais demandent une enquête sur son comportement religieux et moral, et considèrent comme obligatoire la présence à la prière commune.

La simplification de la doctrine de l'Islam, ramenée à son essence monothéiste, est doublée chez les Wahabites d'un code moral d'une rigidité extrême. L'inobservation de la prière, du jeûne, de l'aumône rituelle, l'usage du vin, de l'opium entraînent des pénalités sévères. Le port de vêtements de soie et l'usage du tabac sont interdits.

La prédication d'Ibn Abd ûl-Wahhab eut la bonne fortune de trouver l'adhésion de Mohammed Ibn Seoud, chef héréditaire d'une des plus importantes communautés du Nedjd, qui régnait alors sur les villes de Darya et de Riad. Le prince se révéla homme de grand talent administratif et militaire. Son appui sans réserve assura au fondateur de la secte la puissance matérielle qui manquait à son autorité morale. Lorsque Abd ûl-Wahhab mourut en 1787, l'Etat wahabite, reproduction en miniature du khalifat de Médine, était en voie de progression rapide et possédait une force militaire considérable. Une administration ferme et capable avait assuré à la population la sécurité jusqu'alors inconnue. Les rapines et le vol étaient devenus quasi inconnus. La justice fonctionnait d'une façon impeccable, chaque oasis possédait son école et des instituteurs étaient envoyés dans toutes les tribus bédouines. Au début du XIXᵉ siècle, le Nedjd était définitivement organisé. Abd ûl-Aziz, qui avait succédé à Mohammed ibn Seoud, se sentit prêt à entreprendre

la grande tâche, purifier le monde de l'Islam et lui rendre sa gloire ancienne. L'étonnante aventure, qui faillit bouleverser le cours de l'histoire de l'Orient, allait commencer. Elle débuta par la prise foudroyante de la Mecque et une incursion à Kerbela, ville sainte des chiites en Mésopotamie. Les troupes turques, qui essayèrent de résister furent balayées. Rien ne pouvait résister à l'élan des troupes du Nedjd, enflammées par la prédication wahabite. En 1812, le successeur d'Abd ûl-Aziz, Seoud, s'empara de Médine et les farouches partisans ôtèrent du tombeau du Prophète toutes les offrandes et dispersèrent au vent les reliques comme ils l'avaient déjà fait à la Mecque et à Kerbela. « Il ne reste plus une seule idole dans la cité pure », déclarèrent-ils après leur exploit. L'épopée continue triomphale. Le Hedjaz est conquis, le Yemen et l'Irak entamés, c'est la Syrie qui est maintenant menacée. Les Wahabites assiègent Alep, et attaquent les faubourgs de Damas. Le khalife de Constantinople s'émeut, fait appel aux troupes modernes de son puissant vice-roi d'Egypte, Mohammed Ali. Le fils du fondateur de la dynastie égyptienne, un général de valeur, Ibrahim Pacha, après une longue et pénible campagne, réussit à réduire les troupes wahabites. Leur vaillant chef Abdallah ibn Seoud, capturé et chargé de chaînes, fut envoyé, en 1818, à Constantinople. On le décapita en grande cérémonie devant la mosquée de Sainte-Sophie.

L'Etat wahabite paraissait s'évanouir à jamais. Ce n'était qu'une illusion. Il lui était réservé de renaître à notre époque sous une forme nouvelle, plus puissant que jamais.

On a reproché au mouvement wahabite une grande étroitesse d'esprit et un fanatisme excessif qui avaient effrayé même certains Musulmans orthodoxes et pieux, mais larges de vue et ouverts aux progrès du temps. Les adversaires de l'Islam crurent y trouver une confirmation de la thèse bien connue qui veut que l'Islam soit par essence « rétrograde et incapable d'évolution ».

M. Lothrop Stoddard, que nous avons déjà cité, remarque avec justesse : « Ces critiques ne semblent pas fondées. La première phase de toute réforme religieuse est un retour pur et simple au culte primitif. Pour le réformateur religieux, la seule chance de salut est le rejet de toutes les innovations subséquentes, quel que soit leur caractère. La Réforme protestante elle-même a commencé de cette manière et des humanistes comme Erasme, rebutés par l'étroitesse d'esprit du protestantisme, ont refusé de voir quelque chose de bon dans le mouvement, déclarant qu'il menaçait toute culture véritable et ne faisait que remplacer l'infaillibilité du pape par celle de la Bible. En réalité, la renaissance musulmane, puritaine à ses débuts, entra

bientôt dans une voie plus constructive et manifesta même un indiscutable libéralisme. »^✻

La confirmation de cette observation se trouve non seulement dans les écrits des libéraux musulmans de l'Inde et de l'Egypte, mais dans l'évolution même du wahabisme, tel qu'il se manifeste avec éclat dans l'Arabie séoudite de nos jours.

L'écart entre le wahabisme des débuts héroïques d'Ibn Seoud Iᵉʳ et celui de ses successeurs contemporains saute aux yeux. Cet écart n'est certes pas dans la doctrine. « Je n'ai pas d'autre règle de conduite, pas d'autre chemin à suivre que la règle et le chemin tracé par la véritable religion et le livre sacré que je tiens entre mes mains », déclarait Abd ûl-Aziz ibn Seoud, père du roi actuel de l'Arabie. La différence est dans la manière de procéder. Pour que le lecteur puisse se faire une idée des méthodes qui ont prévalu dans la conception moderne du mouvement, nous nous permettrons de reproduire ici un passage de la brillante biographie d'Ibn Seoud écrite par le capitaine H.-C. Armstrong. « Ibn Seoud décida qu'il n'emprunterait aux Européens que ce qu'ils avaient de mieux à lui offrir. Il ne voulait faire siennes que leurs réalisations pratiques, les autos, les avions, et il rejetait leurs conceptions. Il aiguillerait ses sujets sur la bonne voie, mais ne les bousculerait point. Il préférait un changement de mentalité au troc d'un fez ou d'un turban contre un chapeau ; une transformation dans le mode de l'existence aux modifications théoriques de l'alphabet ou à l'emprunt de costumes européens. »^✻

L'œuvre intelligente et patiente d'Ibn Seoud est en train de faire de l'Arabie non seulement un membre influent de la confédération arabe en voie d'affirmation, mais aussi un élément important de la politique internationale dans le Moyen-Orient. Ses réalisations sont une preuve tangible de la capacité du wahabisme de s'adapter aux exigences des temps modernes en même temps qu'un démenti aux craintes que la première manière wahabite avait suscitées dans le monde musulman.

Senûssiya

Une des conséquences directes de la révolution wahabite fut la création, en Afrique du Nord, au milieu du XIXᵉ siècle, de la confrérie des Senoussis. L'action religieuse, économique et sociale de ce puissant Ordre se développa

pendant quelques décennies sous une forme sinon occulte du moins discrète et pacifique. L'Ordre se révéla comme un facteur politique et militaire puissant lors de l'agression italienne contre la Tripolitaine et la Cyrénaïque en 1911 et pendant la longue période de « pacification » de la Libye que le gouvernement de Rome, malgré les forces considérables mises en ligne et les mesures draconiennes qu'il employa, n'a pas su mener à bien jusqu'à la dernière guerre mondiale. Au cours de la conflagration, les Senoussis reprirent les armes contre les Italiens. Le concours militaire qu'ils prêtèrent aux Britanniques lors de la campagne nord-africaine fut considérable. Le gouvernement de Londres l'a reconnu explicitement en acceptant certains engagements quant à la reconnaissance de la souveraineté de l'Ordre en Cyrénaïque.

Ces engagements furent honorés. L'Angleterre a grandement contribué à la reconnaissance de la Libye et à son admission dans diverses institutions internationales. Elle a guidé les premiers pas de l'Etat senoussite et lui fournit l'assistance financière, dont il avait besoin. Certes, cette aide ne fut point désintéressée. La Grande-Bretagne s'octroya en échange, dans une des régions névralgiques de l'Afrique du Nord, une prépondérance politique incontestable et une base militaire de grande valeur.

L'élimination de l'Angleterre du Canal de Suez et la perte de la base de Fayoum, avec ses riches installations militaires, devaient ajouter à l'importance stratégique de la Libye.

Les Ordres religieux dans l'Islam sont d'origine ancienne. Leur nombre fut et reste encore considérable. D'inspiration mystique, ils se tenaient généralement à l'écart des affaires temporelles. L'influence politique qu'ils pouvaient avoir exercée quelquefois était accidentelle et ne dépassait pas des limites restreintes. L'originalité de l'ordre des Senoussis, qui en a fait un facteur important dans le monde de l'Islam, réside surtout dans son action sociale et économique, et dans ses tendances politiques. Elles découlent d'ailleurs d'une prise de position religieuse qui, n'ayant rien d'original en soi, s'affirma, comme dans le mouvement wahabite, avec une ardeur inconnue depuis des siècles et se traduisit par une discipline sans défaillance.

Le fondateur de la confrérie, Sidi Mohammed Ibn Ali as-Senûssi, naquit près de Mostaganem, en Algérie en 1787. Il appartenait à une famille aisée et fit de solides études théologiques à l'Université de Fez. Ensuite, il se rendit à la Mecque. C'était le temps où les wahabites triomphaient dans la ville sainte. Le jeune homme, studieux et pieux, fut fortement impressionné aussi bien par la puissance du mouvement déclenché par Ibn Abd

ûl-Wahhab que par les contacts avec les pèlerins venus de tous les coins du monde musulman. Son zèle de réformateur en fut grandement réchauffé. C'est lors de son séjour à la Mecque qu'il paraît avoir mûri son projet d'une confrérie puritaine dont la mission devait être de ramener la religion musulmane à sa pureté première et de libérer le monde de l'Islam de l'état de sujétion où il était tombé. Sidi Mohammed rentra en Algérie en 1848. Le spectacle que lui offrait alors son pays ne pouvait que stimuler sa décision. C'était l'époque où la France réalisait par les armes sa politique de pénétration en Afrique du Nord. C'est en Tripolitaine, dans les montagnes près de Derna qu'il établit son premier cloître, connu sous le nom de « Zaouia Baïda » (cloître blanc). La prédication enflammée de Sidi Mohammed eut une grande répercussion. Sa « zaouia » ne tarda pas à essaimer dans toute l'Afrique du Nord et, bientôt, toutes les oasis libyennes furent sous son contrôle. Le but politique que Sidi Mohammed avait assigné à son Ordre ne manquait pas de grandeur. C'était l'unification de l'Afrique musulmane d'abord, du monde musulman ensuite, dans un nouvel Empire de l'Islam, puissant et glorieux, purifié des tares dont des siècles d'écart de l'enseignement authentique du Prophète l'avaient affligé et affaibli. Seulement, il estimait que c'était là une œuvre de longue haleine qui devait être préparée par une profonde réforme morale et l'amélioration des conditions sociales et économiques des peuples musulmans. En exécution de ce programme vaste et ambitieux, les membres de la confrérie, tenus à l'obéissance indiscutée aux ordres du chef de la communauté, furent appelés à faire preuve non seulement d'un zèle religieux de tous les instants, mais aussi et surtout de prêcher par l'exemple la solidarité confraternelle et l'activité constructive dans tous les domaines de la vie quotidienne. C'est ainsi que les « Ikhouans » (frères) rivalisèrent entre eux, en travaux agricoles, en artisanat et en commerce, partout où les zaouias purent étendre leur action. Ils intensifièrent les cultures, tracèrent des pistes, construisirent des abris pour les caravanes. Les zaouias devinrent des modèles pour l'organisation économique des oasis. Une attention toute spéciale fut portée au relèvement des mœurs par la diffusion de l'instruction et le bon fonctionnement de la justice.

Ce caractère pacifique de l'activité des Senoussis ne les préserva pas des persécutions des autorités ottomanes, inquiètes de l'ascendant de plus en plus grand de l'Ordre. La confrérie fut obligée de transférer son siège central dans l'oasis de Djarabûb, d'abord, dans celle de Koufra ensuite au cœur même du désert de Libye, bien au-delà de la sphère de puissance effective du gouvernement de Constantinople. C'est de ce centre quasi mystérieux que la Senûssiya rayonna sur la plus grande partie de l'Afrique du Nord et envoya ses émissaires en Arabie et jusqu'aux îles malaises. Partout où les

représentants de la confrérie s'établissaient, ils apportaient le ferment de la renaissance morale et intellectuelle et formaient des centres d'opposition et de résistance passive à l'emprise des forces étrangères à l'Islam. En même temps, l'Ordre fit preuve d'une grande force d'expansion religieuse.

Régie par une hiérarchie strictement organisée, la Senûssiya est peut-être la seule des confréries orthodoxes de l'Islam qui ait organisé sur une vaste échelle et d'une façon ordonnée la préparation religieuse de missionnaires. En peu d'années les Senoussis convertirent des centaines de milliers de nègres dans le sud-ouest de l'Afrique.

Lorsque le fondateur de l'ordre mourut en 1859, la confrérie était en plein essor. Son fils et successeur Mohammad al-Mahdi as-Senûssi continua son œuvre dans le même esprit patient et tenace. Il fit preuve d'une grande piété et de mœurs austères qui lui acquirent une auréole de sainteté. Il gouverna l'Ordre avec sagesse et fermeté. Sous son règne, la confrérie était devenue un véritable Etat souverain, dont le pouvoir s'étendait sur toutes les tribus du désert et l'influence spirituelle se faisait sentir dans l'Afrique du Nord tout entière. Des côtes atlantiques du Maroc jusqu'aux rives de l'Océan Indien, sur la côte des Somalis, tout le continent noir était parsemé de « zaouias » senoussites obéissant aveuglément au mot d'ordre venant du centre mystérieux du Sahara libyen.

Malgré ces succès, la confrérie ne s'était jamais départie de sa prudente politique d'accumulation de forces. Délibérément, elle resta à l'écart des divers soulèvements qui s'étaient produits dans différentes parties de l'Afrique, en particulier du grand soulèvement mahdiste de Mohammed Ahmed qui ensanglanta le Soudan. La confrérie fut contrainte à se départir de cette attitude de réserve lorsque l'Italie s'attaqua à la Tripolitaine et à la Cyrénaïque. Quand l'insignifiante garnison turque de la côte fut débordée, ce furent les forces de la confrérie qui opposèrent à l'envahisseur la résistance la plus acharnée. Elles furent encadrées par une poignée d'officiers ottomans, conduits par le célèbre Enver Bey, et quelques patriotes arabes accourus de l'Egypte et de la Syrie, parmi lesquels se distinguèrent Khalid Karkani, plus tard conseiller écouté du roi Ibn Seoud, Aziz Ali Pacha, qui est devenu chef de l'Etat-major égyptien, le regretté Emir Chekib Arslan, grand écrivain et homme politique, Abd ur-Rahman Azzam, ancien secrétaire de la Ligue arabe, et bien d'autres. L'issue malheureuse de cette guerre et la cession par la Turquie de la Tripolitaine et de la Cyrénaïque à l'Italie ne mirent pas fin à la résistance des Senoussis. Eloignés de la côte, c'est de leurs oasis inaccessibles des déserts qu'ils continuèrent de harceler les troupes d'occupation italiennes. La première guerre mondiale trouva l'Italie s'agrippant péniblement à une mince bande

de terres côtières. Le Grand Maître de l'Ordre, Sidi Ahmed ach-Chérif as-Senûssi, qui avait succédé, en 1902, à Mohammed al-Mahdi, fut l'âme de cette lutte inégale. Il crut le moment venu de rejeter l'envahisseur à la mer. Dès que l'Italie entra en guerre, il se rangea tout naturellement du côté opposé. Nous ne pouvons nous arrêter sur les péripéties de la guerre que la confrérie soutint sur deux fronts, front italien en Lybie et front anglais en Egypte. Elle fut marquée de nombreuses actions héroïques et plus d'une fois mit en péril des forces de l'adversaire considérablement supérieures en nombre et en armements.

La fin de la guerre trouva le Cheik Ahmed as-Senûssi en Turquie où il s'était rendu peu avant la débâcle des Empires Centraux. Ne voulant pas pactiser avec l'ennemi triomphant, il resta en Turquie et prit part au mouvement islamique autant que national qui secoua le peuple turc lorsque les sinistres projets du traité de Sèvres furent connus. Au début de ce livre, nous avons parlé du rôle éminent qu'il y joua aux côtés de Mûstapha Kemal Pacha. Ayant dû quitter la Turquie en des circonstances qui n'ajoutent pas de lustre à la gloire du grand homme d'Etat de la Turquie moderne, Sidi Ahmed Chérif as-Senûssi mourut à Médine il y a une vingtaine d'années. L'auteur de ces lignes, qui eut l'honneur d'approcher cette haute personnalité de l'Islam et d'apprécier sa grandeur morale est heureux de rendre ici un hommage respectueux à sa mémoire.

Dans des conditions nouvelles, les successeurs du grand chef continuèrent son œuvre par d'autres méthodes, tantôt cherchant à s'accommoder avec les vainqueurs provisoires, tantôt entrant en lutte ouverte avec eux. Une scène que le général Graziani décrit dans son livre « Cirenaica Pacificata » nous donne une idée de la foi profonde et du tranquille courage que l'action persévérante de la confrérie a insufflé aux populations dont elle put s'assurer la direction spirituelle.

Le général italien qui se signala lors de la « pacification », d'une cruauté rarement dépassée, raconte comment les derniers Senoussis, qui opposaient encore une résistance sous la conduite de leur chef le Grand Cheik Omar al-Mûkhtar, furent encerclés et faits prisonniers. Le Grand Cheik capturé fut mené devant le général et celui-ci lui demanda : « Pourquoi as-tu combattu l'Italie avec tant d'opiniâtreté ? » — « Pour ma foi » fut la réponse. Et Graziani demanda alors : « Avais-tu l'espoir de nous chasser de la Cyrénaïque dans un combat que tu devais mener avec si peu d'hommes et de moyens ? » — « Non. » — « Mais qu'espérais-tu obtenir ? » Et il fut cette noble réponse : « Rien. Je combattais pour ma foi et cela me suffisait. Le reste était entre les mains de Dieu. »

Il est superflu d'insister sur la valeur d'un mouvement qui, tout en étant ouvert à la civilisation et au progrès, sait animer ses adeptes d'une telle foi.

Djemal ed-Dine al-Afghani

L'idée panislamique, qui est le fond de la pensée politique du Wahabisme et de la Senûssiya, devait être adaptée à l'esprit des temps nouveaux et propagée avec un éclat particulier par Djemal ed-Dine al-Afghani.

L'une des figures les plus remarquables du monde de l'Islam au XIXᵉ siècle, Seyyd Djemal ed-Dine ibn Safar al-Afghani naquit en 1837 à As'adabad dans le district de Kaboul. Il appartenait à une famille qui faisait remonter sa généalogie jusqu'à Hussein, fils du quatrième khalife Ali. Il reçut une instruction très approfondie et parcourut tout le cycle des études supérieures musulmanes. À dix-neuf ans, il fit le pèlerinage de la Mecque qui lui laissa une profonde impression. À vingt ans, il entra au service du gouvernement afghan ; il y resta douze ans et parvint à des charges élevées. En 1869, il quitta l'Afghanistan, passa par l'Inde, l'Egypte et Constantinople et s'installa au Caire en 1871. Il y demeura huit ans. C'est une des périodes les plus fructueuses de la vie mouvementée de Djemal ed-Dine. Reçu par les dirigeants de l'Egypte avec les marques du plus grand respect, il entra en relations avec l'élite intellectuelle du pays, surtout avec les milieux de la célèbre université d'al-Azhar. Il fit de son domicile privé une sorte d'université libre où il enseigna les doctrines théologiques et philosophiques de l'Islam à une jeunesse ardente, avide de connaissances et subjuguée par le rayonnement extraordinaire de sa personnalité. À l'enseignement des sciences musulmanes, libre de toute routine officielle et traité dans un esprit moderne, il entremêlait ses idées politiques en s'efforçant d'éveiller chez ses jeunes auditeurs le désir d'institutions libres et la volonté de sauver leur pays de l'emprise des forces étrangères. L'influence qu'il exerça sur les classes cultivées de l'Egypte fut pour beaucoup dans le déclenchement du mouvement national qui éclata en Egypte en 1882 et aboutit à la révolte d'Arabi Pacha et au bombardement d'Alexandrie. Expulsé d'Egypte sur l'injonction des représentants du gouvernement britannique au Caire, il fut déporté dans l'Inde en 1879 et détenu, d'abord à Haydarabad, ensuite à Calcutta. C'est pendant son séjour forcé à Haydarabad qu'il écrivit son traité contre le matérialisme, qui parut en trois langues. Lorsque le mouvement d'Arabi Pacha fut définitivement réprimé, Djemal ed-Dine reçut l'autorisation de quitter l'Inde. En 1883, nous le trouvons à Paris. Son séjour en France dura deux ans, et fut marqué par une

activité débordante. Les cercles intellectuels et politiques français l'avaient accueilli avec sympathie et lui donnèrent les moyens de diffuser largement ses idées. C'est alors que se déroula dans les pages du Journal des Débats la célèbre polémique entre Djemal ed-Dine et Renan sur l'Islam et la science, que nous avons mentionnée au début de ce livre. Mais l'œuvre la plus importante que Djemal ed-Dine accomplit en France, fut certainement la publication de la revue arabe Al ûrwat al wûthka (« Le lien indissoluble »), dont il fut, avec le cheikh Mohammed Abdû, le fondateur et le principal animateur. Cette revue eut une grande influence sur le développement des sentiments libéraux et nationalistes dans les milieux musulmans et peut être considérée comme le précurseur littéraire des mouvements nationaux qui, par la suite, allèrent sans cesse croissant dans les possessions musulmanes de l'Angleterre. De Paris, Djemal ed-Dine se rendit à Téhéran. Reçu avec beaucoup d'égards, il ne tarda pas d'exercer une grande influence sur les milieux avancés du pays. Sa popularité croissante porta ombrage au chah Nasr ed-Dine à tel point qu'il fut bientôt obligé de quitter le pays « pour raison de santé ». Mais, en 1889, sur les instances du souverain, il revint en Perse. Ce deuxième séjour dans le pays des chah-in-chah se termina d'une façon dramatique. Nasr ed-Dine chah se montra d'abord plein de prévenance. Mais les intrigues de la cour ne tardèrent pas à changer de nouveau les sentiments du souverain. Les relations se tendirent à tel point que Djemal ed-Dine se crut menacé dans sa vie et se retira dans la mosquée de chah Abd el Azim, située aux environs de la capitale et considérée comme un asile inviolable. Il y resta sept mois. Pendant cette réclusion volontaire, il ne cessa de recevoir ses admirateurs et de leur tenir des discours enflammés sur l'état misérable du pays et la nécessité de réformes. Le chah se décida à sévir. Au grand scandale des ulémas et du peuple, le droit d'asile de la mosquée fut violé. Cinq cents cavaliers y pénétrèrent un jour et s'emparèrent de Djemal ed-Dine alors souffrant. Sans tenir compte de son état de santé, ils le chargèrent de chaînes et le reconduisirent à la frontière turco-persane. Cet acte brutal signa l'arrêt de mort du chah. En effet, après un court séjour à Basra, Djemal ed-Dine se rendit à Londres. Il y fonda une revue en arabe et en anglais, le Dhiya al Khafikaini (« L'éclat des deux mondes »), où il commença une violente campagne contre le régime de tyrannie et de terreur que le gouvernement du chah avait établi en Perse. Ne se contentant pas de son activité de publiciste, il entretint une correspondance privée très étendue avec de nombreux disciples et amis persans, qui portèrent sa parole jusqu'aux milieux que les publications de Londres ne pouvaient atteindre. On sait que cette fièvre politique aboutit le 11 mars 1896 à l'assassinat de Nasr ed-Dine chah. Il se trouva que l'assassin revenait de Constantinople,

où il avait fréquenté Djemal ed-Dine. Le fait donna naissance à la légende que Djemal ed-Dine avait dirigé la main du meurtrier, ce qu'il nia toujours avec la plus grande énergie. Pourtant, le gouvernement de Téhéran demanda son extradition à la Sublime Porte. Le sultan Abd ûl-Hamid la refusa.

Djemal ed-Dine avait quitté Londres en 1892 pour s'installer à Constantinople sur l'invitation expresse du sultan Abd ûl-Hamid, qui désirait utiliser le rayonnement du grand « patriote de la nation musulmane » aux fins de sa politique panislamique. Le sultan le traita avec magnificence comme son hôte personnel. Mais l'entente parfaite avec un souverain certes très intelligent, mais d'un caractère ombrageux et d'une suspicion maladive, ne pouvait être qu'éphémère. Les deux hommes se faisaient des illusions l'un sur l'autre. Pour Abd ûl-Hamid, le panislamisme n'était qu'un moyen de ranimer les forces décadentes de l'Empire moribond et de lui assurer des atouts dans le jeu diplomatique subtil et difficile qu'il menait avec les puissances européennes. Il n'était nullement disposé à sacrifier la moindre parcelle de son pouvoir despotique à l'idéal de solidarité musulmane. Djemal ed-Dine était à l'antipode de cette politique opportuniste. Il ne concevait pas la restauration d'un puissant Empire musulman, capable de résister à l'Europe, sans de profondes réformes. Toute sa vie, il combattit la tyrannie des despotes musulmans au même titre que l'ingérence de l'étranger dans les affaires de l'Islam. Au surplus, d'une nature franche et passionnée, il n'était capable ni de ruse courtisane ni de concessions. Lorsque Abd ûl-Hamid saisit le danger que présentait l'enseignement de Djemal ed-Dine, pour son pouvoir personnel, sa sympathie pour lui fit place à une très grande méfiance. L'assassinat de chah Nasr ed-Dine, dont les intrigants de cour faisaient porter la responsabilité morale à Djemal ed-Dine, dut certainement impressionner beaucoup le souverain, obsédé par la hantise d'un attentat. Toujours est-il que les dernières années de sa vie, Djemal ed-Dine vécut à Constantinople plutôt en prisonnier dans une prison dorée qu'en homme libre. Mais conclure de là, comme l'ont fait certains biographes, qu'il fut empoisonné sur l'ordre du sultan, paraît quelque peu hasardeux. La version qui attribue sa mort, survenue en 1897, à un cancer qui s'était déclaré à la lèvre inférieure et gagna progressivement toute la face, semble plus plausible. C'est d'ailleurs cette version qui a été rapportée par I. Goldziher. Elle nous a été confirmée par l'Emir Chekib Arslan qui fut un des disciples de Djemal ed-Dine et le fréquenta dans les dernières années de sa vie. Djemal ed-Dine fut enterré au cimetière de Nichan Tache. Dernièrement, sur l'ordre du gouvernement d'Afghanistan, ses restes furent transférés à Kaboul, geste qui fait honneur au pays qui sait honorer ses grands hommes.

Les péripéties de la vie orageuse de Djemal ed-Dine font déjà pressentir ce qui sépare sa pensée des grands mouvements réformateurs wahabite et senoussi d'un côté et des courants nationalistes « jeunes orientaux » de l'autre. Ibn Abd ûl-Wahab et Sidi Mohammed as-Senûssi ne voyaient les causes de la décadence de l'Islam que dans les innovations pernicieuses qui avaient entaché et avili au cours des siècles le sublime monothéisme musulman. La réforme qu'ils prêchèrent, ils la conçurent comme une mission religieuse. Pour eux, le salut était dans un retour pur et simple à la tradition de l'époque du Prophète et des premiers khalifes. La force interne de l'Islam, rétablie dans sa forme puritaine originaire, devait rendre aux peuples musulmans la puissance d'antan et assurer le triomphe sur ses ennemis. Djemal ed-Dine était non moins convaincu de l'urgence d'épurer l'Islam de ses scories séculaires et de revenir aux principes saints de la vraie religion. Mais, quoique très versé dans les études islamiques, il se préoccupa beaucoup moins de questions théologiques que d'activité politique et de propagande.

Savant, philosophe, écrivain, en commerce intellectuel avec les élites des principaux pays de l'Europe, il se présente comme un esprit moderne, largement ouvert à tous les courants d'idées de son siècle. Par la parole et par la plume il s'efforça de prouver que l'Islam n'était nullement un corps mort, mais que, dégagé du fatras de superstitions étrangères à sa véritable doctrine, il demeurait toujours une force vivante et agissante et qu'il répondait aux besoins modernes et à toutes les innovations techniques de la civilisation occidentale.

Sur le terrain social et politique, il démontrait que la doctrine de l'Islam était essentiellement libérale et démocratique et accordait au peuple le droit de participer à l'administration de l'Etat et au contrôle de ses gouvernants.

Un des premiers musulmans qui aient saisi toute la portée de la menace que les impérialismes occidentaux présentaient pour l'indépendance des Etats de l'Islam, il tenta la mobilisation spirituelle des masses et multiplia les démarches auprès des souverains musulmans pour les avertir du danger et leur conseiller des mesures de défense. Le danger, Djemal ed-Dine le sentait d'une manière aiguë. Voici comment un auteur anonyme a résumé son point de vue dans un article publié dans la Revue des Deux Mondes au mois de mars 1913 : « La chrétienté envisage encore l'Islam avec une haine et un mépris fanatiques. Cela se manifeste de différentes manières, par exemple dans le droit international qui ne traite pas les nations musulmanes comme les égales des nations chrétiennes.

» Les gouvernements chrétiens s'excusent des attaques et des humiliations qu'ils font subir aux Etats musulmans en invoquant la situation arriérée et barbare de ces derniers ; cependant, ces mêmes gouvernements entravent de toute manière et même par la guerre, toute tentative de réforme et de renaissance dans les pays musulmans.

» La haine de l'Islam est commune à tous les peuples chrétiens et non seulement à certains d'entre eux et le résultat de cet état d'esprit est un effort tacite et continu pour la destruction de l'Islam.

» La chrétienté caricature et calomnie tous les sentiments et toutes les aspirations des Musulmans. Les Européens appellent « fanatisme » en Orient ce que chez eux ils appellent « nationalisme » et « patriotisme ». Et ce qu'ils nomment « respect de soi », « orgueil », « honneur national », ils le taxent de « chauvinisme » en Orient. Ce qu'ils considèrent en Occident comme le sentiment national, ils le traitent en Orient de « xénophobie ». Il résulte de tout cela que le monde musulman tout entier doit s'unir en une grande alliance défensive pour se préserver de l'anéantissement ; et, pour y parvenir, il doit acquérir la technique du progrès européen et apprendre les secrets de la puissance européenne. »

Pour parvenir à ses buts, Djemal ed-Dine estimait avant tout nécessaire l'institution de gouvernements constitutionnels et la réalisation de profondes réformes sociales qui mettraient les peuples musulmans au niveau des nations occidentales. Mais, en même temps, devant l'imminence et la gravité du péril, il pensait qu'il était aussi important de garder et de renforcer l'unité d'esprit de l'Islam que de le doter d'acquisitions techniques et d'armes occidentales. Il préconisait en conséquence la réunion libre de tous les peuples islamiques, y compris la Perse chiite, sous l'autorité d'un khalifat réformé. Djemal ed-Dine croyait qu'un tel programme pouvait être réalisé d'une façon coordonnée et rapide par l'accord des gouvernements musulmans plutôt que par un mouvement parti d'en bas. D'où ces tentatives répétées et vaines de faire entrer dans ses vues le sultan de Turquie, le chah de Perse et le khédive d'Egypte. Il trouva une meilleure audience sinon toujours une meilleure compréhension chez les élites intellectuelles de ces pays. Tous les mouvements libéraux et nationaux en Orient musulman ont subi, consciemment ou non, son influence. Toutefois la distance est grande entre le panislamisme de Djemal ed-Dine et les mouvements nationalistes à la manière occidentale qui s'y sont développés. Ce qui caractérise la plupart des nationalismes « jeunes orientaux » et les partis politiques qui en sont issus, c'est le détachement plus ou moins grand de l'Islam. La plupart d'entre eux partent de la conviction que les temps sont révolus où l'Islam pouvait prétendre à ordonner la vie publique d'une société. Ils estiment que la réforme

de l'Etat ne peut se faire que grâce aux principes nationaux et laïques empruntés à l'Europe. Pour la plupart d'entre eux, tout ce qui se passe en Occident est digne d'admiration et les modèles européens sont au-dessus de la critique. Homme d'une profonde culture et d'esprit critique aigu, Djemal ed-Dine était loin de cet engouement béat et simpliste, qui procède souvent chez les Orientaux superficiellement européanisés, d'un complexe d'infériorité injustifié et d'une connaissance insuffisante de leur propre civilisation. Fidèle à l'enseignement universaliste de l'Islam, Djemal ed-Dine prêchait le renforcement des liens intellectuels et affectifs entre coreligionnaires, seul capable d'assurer la cohésion et la puissance de la communauté.

Les libéraux de l'Islam

Parmi les divers courants de réforme qui ont secoué le monde musulman au cours du XIXᵉ siècle, le wahabisme et la senûssiya sont les mouvements les plus aptes à susciter l'enthousiasme des masses, dont ils traduisent les aspirations confuses et la soif de perfection morale. Nés d'une révolte spontanée contre les déformations de la religion islamique, qui en avaient abaissé l'esprit et dégradé la morale, ils s'adressent à tous les croyants. Leur mission est avant tout religieuse. Ils entraînent les âmes par un langage direct, qui parle aux cœurs, enflamme les imaginations.

Les réformateurs libéraux dont il sera question ici sont des intellectuels fortement influencés par le contact avec la civilisation occidentale, souvent formés dans les meilleures écoles d'Europe. Sincèrement croyants pourtant, ils ont foi dans les destinées de l'Islam et ont voué leur vie aux réformes nécessaires au relèvement des conditions sociales et politiques de leurs coreligionnaires. Par leur formation livresque et les tendances naturelles de leur tempérament, ce sont des partisans d'une évolution progressive, sans heurts ni violence. Les réformes qu'ils prêchent, ils voudraient les voir réalisées par suite d'une saine modification des esprits, par l'effet d'une instruction moderne généralisée. Ils s'adressent aux élites plutôt qu'au peuple. Leur rationalisme nuancé trouve facilement l'adhésion des couches supérieures. Mais il est douteux qu'il puisse, à l'heure présente, émouvoir les masses populaires de la même manière que le wahabisme ou la senûssiya. Pourtant, la pénétration toujours plus large des idées occidentales dans la société musulmane, les courants qui entraînent de plus en plus les pays de l'Orient sur la voie des réalisations techniques et l'évolution même qui en résulte

dans l'attitude du wahabisme et de la senûssiya, paraissent réserver aux libéraux une influence toujours plus grande.

C'est en Egypte et dans l'Inde que les mouvements libéraux ont pris naissance. Il nous est impossible ici de les énumérer tous. Nous nous bornerons à mentionner certains des principaux pionniers.

Parmi les libéraux de l'Islam, le cheikh Mohammed Abdû est certainement la personnalité dont l'influence sur les élites musulmanes fut la plus profonde. Il naquit en Egypte en 1849. Son destin fut déterminé par sa rencontre avec Djemal ed-Dine Afghani, dont il devint l'élève et, plus tard, l'ami et le collaborateur dévoué. Si le tribun afghan était, par sa personnalité fascinante, par l'influence révolutionnaire qu'il exerça, assez proche des mouvements de réforme à tendances religieuses et populaires, maints côtés de son enseignement philosophique, ainsi que l'attitude qu'il prit à l'égard de la civilisation occidentale, devaient faire de lui le précurseur des mouvements libéraux. Mohammed Abdû lui-même reconnut explicitement son influence dans sa première œuvre, parue en 1874, où il proclame avec enthousiasme que le grand Afghan était son maître et son guide spirituel. Djemal ed-Dine sut vite discerner les qualités exceptionnelles de son élève. Pour montrer en quelle estime il tenait Abdû, il suffit de rappeler les paroles d'adieu qu'il adressa à ses amis et à ses disciples lorsqu'il se sépara d'eux à Suez, en 1879, au moment de partir en exil pour l'Inde. « Je vous laisse le cheikh Mohammed Abdû. Il suffit à l'Egypte comme guide spirituel ».

Professeur au Dar al-Ulûm d'abord, Mohammed Abdû enseigna plus tard à l'Azhar. Il manifesta dans ses cours un esprit original et appliqua des méthodes modernes. L'influence qu'il exerça comme publiciste, lors de son court passage à la direction du Journal Officiel (« Al Waka'i al Misriya »), fut encore plus importante. Mohammed Abdû ne se contenta pas d'user de cette influence pour propager ses idées de réforme intellectuelle et sociale. Il éleva considérablement le niveau littéraire du Journal Officiel et l'impulsion donnée par lui aux lettres égyptiennes peut être considérée comme le commencement de la renaissance actuelle de la littérature arabe.

La révolution d'Arabi Pacha et sa sévère répression arrêtèrent les réformes du cheikh Abdû. Exilé en 1882, il séjourna quelque temps en Syrie et vint à Paris en 1884. Il y fonda avec Djemal ed-Dine Afghani une société pour la défense et la réforme de l'Islam, dont la revue Al Urwat al Wûthka fut le porte-parole. Nous avons déjà eu l'occasion de parler de l'importance de cette publication, qui a exercé une grande influence sur les

élites musulmanes. En 1888, le cheikh Abdû fut autorisé à revenir en Egypte. L'accès de l'enseignement lui étant d'abord fermé, il entra dans la magistrature. Immédiatement nommé juge aux tribunaux indigènes, il fut promu, en 1890, conseiller à la Cour d'appel et devint, en 1894, membre du Conseil administratif d'al Azhar. C'est à lui que revient l'honneur d'avoir introduit, dans le cycle d'études de la plus vieille université de l'Islam, plusieurs disciplines scientifiques qui avaient été négligées avant lui.

En 1899, Mohammed Abdû parvint à la plus haute dignité religieuse de l'Etat, celle de grand mûfti d'Egypte, poste qu'il occupa jusqu'à sa mort, survenue en 1905.

Cette haute fonction, juridique autant que religieuse, lui permit d'introduire dans le droit musulman d'Egypte des réformes pénétrées d'un esprit libéral et de la volonté d'adapter le droit de l'Islam aux exigences de la civilisation moderne.

On doit au cheikh Mohammed Abdû plusieurs ouvrages dont les plus importants sont le Risalat al Tawhid^✻, Traité de l'Unité, exposé général de ses vues sur l'Islam, Le Rôle respectif du Christianisme et de l'Islamisme dans la science et la civilisation et son Commentaire du Coran, qu'il laissa inachevé.

Le cheikh Abdû fut aussi le fondateur de la Société pour la rénovation des sciences arabes et de la Société de bienfaisance islamique.

Ami fidèle et élève de Djemal ed-Dine Afghani, le cheikh Mohammed Abdû marcha sur ses traces. Il suivit son enseignement et propagea ses doctrines. « Par sa participation active à la vie politique, sociale et religieuse de son pays, par ses écrits, et surtout par ses énergiques réformes pratiques, il perpétua l'esprit et l'idéal de son maître », écrit M. Charles Adams.^✻

Mais, d'un tempérament très différent de celui de Djemal ed-Dine, le cheikh Abdû fut, par ses inclinations intimes, un méditatif plus qu'un homme d'action. L'activité politique ne l'attirait pas beaucoup, quoique, poussé par les circonstances, il y ait payé un large tribut. Il s'y montra partisan d'une sage évolution et de méthodes progressives plutôt que d'une action précipitée. Il pensait, en effet, qu'aucune réforme bienfaisante et durable ne peut se faire sans un changement correspondant dans la mentalité de la société.

C'est pourquoi il consacra le meilleur de ses forces à la prédication de la renaissance religieuse et morale de l'Islam et à la réforme de l'instruction.

Dans son œuvre littéraire où les préoccupations du moralisme l'emportent sur celles du dogmatique, il cherche à surmonter les divergences théologiques et juridiques pour résumer la doctrine de l'Islam en quelques principes clairs et universels. Contre les excès de subtilité scolastique, contre l'étroitesse du principe qui prétend fonder la religion sur l'autorité des grands ancêtres, il défendit les droits de la foi et ceux de la raison. Il souligna tout particulièrement l'importance que l'Islam attribue à la raison.

« L'Islam a libéré l'intelligence de toute croyance fondée sur l'autorité. Il lui rendit sa complète souveraineté dans laquelle elle doit régner par son jugement et sa sagesse », écrit-il dans le Traité de l'Unité. Revenant sur le même sujet dans le Rôle respectif du Christianisme et de l'Islam dans la science et la civilisation, il ajoute : « En cas de conflit entre la raison et la tradition, c'est à la raison qu'appartient le droit de décider ».

La religion, ainsi conçue, est en parfaite harmonie avec la science : « La destinée du monde ne sera accomplie que lorsque la science et la religion fraterniseront, comme le veut le Coran et la sagesse, et c'est alors que Dieu aura complété sa lumière malgré l'opposition des impies et l'obstination de ceux qui partagent leur opinion »^✻.

« En comprenant la religion de cette façon, celle-ci devient un ami sincère de la science, un stimulant pour approfondir les mystères de l'Univers, un appel au respect des vérités bien établies ; elle rappelle ces vérités à notre conscience chaque fois qu'il s'agit de régénérer notre morale ou d'améliorer notre conduite. En lançant cet appel, écrit le cheikh Abdû, je m'éloignais tout aussi bien du parti qui voulait que seules les sciences religieuses fussent enseignées que de celui qui ne s'intéressait plus qu'aux sciences modernes et ces deux grands partis se partageaient toute la nation. »^✻

Une telle attitude devant le problème religieux devait nécessairement inspirer au cheikh Abdû une très large tolérance vis-à-vis des autres religions. Il la manifesta, en effet, à toute occasion. Voici, par exemple, ce qu'il écrivait dans une lettre privée à un pasteur anglais : « Pour moi, la Bible, l'Evangile et le Coran sont trois livres concordants, trois prédications étroitement unies entre elles ; les gens religieux les étudient tous les trois et les vénèrent également ; ainsi se complète l'enseignement divin et sa vraie religion brille à travers les religions. Je prévois le jour prochain où luira parmi les

hommes la connaissance parfaite et où se dissiperont les ténèbres de l'ignorance ; alors les deux grandes religions, le Christianisme et l'Islam, s'apprécieront mutuellement et se tendront la main. »^✻

Il est difficile de ne pas rendre hommage à la noblesse des sentiments et à l'élévation d'esprit de l'homme qui écrivit de telles lignes.

En dehors de l'œuvre considérable du théologien et de l'écrivain, nous aurions dû parler plus longuement de l'homme, extrêmement sympathique. Voici deux témoignages qui sont assez éloquents : « Plus que la théorie panislamique qui, d'ailleurs, avait pris chez lui un caractère plutôt moral que politique le cheikh Abdû contribua à la cause égyptienne et musulmane par le zèle qu'il manifesta pour toute bonne cause musulmane, par une humanité rayonnante, par une tolérance éclairée, par une bonté patriarcale », écrit l'arabisant italien Michelangelo Guidi. Le grand orientaliste anglais, E.-G. Browne, s'est exprimé avec encore plus de chaleur : « Pendant ma vie, j'ai vu plusieurs pays et beaucoup de gens, dit-il dans une lettre écrite à l'occasion de la mort du cheikh, mais je n'ai jamais vu personne qui fût pareil au défunt, en Orient ou en Occident, car il était vraiment unique par sa science, par sa piété, unique par sa pénétration non seulement de l'aspect extérieur des choses, mais aussi de leur sens interne, unique par sa persévérance et la sincérité de ses motifs, unique par son éloquence ».

Seyyid Rachid Ridha fut le disciple et l'héritier spirituel du cheikh Mohammed Abdû, dont il vénéra pieusement la mémoire et continua l'œuvre réformatrice. Né en 1864, à Tripoli du Liban, c'est à Urwat al Wûthka, tombé par hasard entre ses mains, qu'il doit, selon son propre aveu, l'orientation de sa vie. À la fin de ses études à Tripoli, le cheikh Rachid Ridha rejoignit Mohammed Abdû au Caire et fonda, en 1898, l'importante revue Al Manar (Le Phare), qui devint la tribune du modernisme égyptien selon les tendances de Mohammed Abdû. Rachid Ridha en assura la direction jusqu'à sa mort, survenue en 1935. Le plus important de ses ouvrages est son Tafsir (Commentaire du Coran), qui continue celui de Mohammed Abdû.

Moins moderne que le Tafsir du cheikh Tantaoui Djaûhari, le Commentaire du Coran de Ridha s'adresse à de plus larges couches de lecteurs. Il est, en conséquence, plus strict et s'appuie davantage sur les sources

islamiques. Mais l'œuvre la plus marquante du cheikh, celle qui occupa sa vie entière, fut la direction d'Al Manar. Dans cette revue d'un caractère encyclopédique, il traita les questions les plus diverses de théologie et de droit musulmans et donna son écho à tous les problèmes sociaux, économiques et politiques de son temps.

La manière de Ridha d'envisager la renaissance islamique ne diffère guère de celle du cheikh Abdû. Pour lui, comme d'ailleurs pour les autres modernistes égyptiens et indiens, le mal profond de l'Islam provient de ce que les masses musulmanes ignorent le sens véritable de leur propre religion. Elles sont victimes de mauvaises interprétations du Coran par des moullahs incultes et bigots, ainsi que des pratiques abusives de divers ordres mystiques. Le premier devoir, selon Ridha, est d'éduquer le peuple. « Il vaut mieux, disait-il, fonder des écoles que construire des mosquées. » En conséquence, il se dépensa sans trêve pour promouvoir l'instruction générale et la réforme des méthodes de l'enseignement afin de mettre les peuples musulmans au même niveau que les nations occidentales et de leur permettre de défendre avec succès leur patrimoine spirituel et politique. Il s'éleva avec énergie contre le système d'éducation en faveur dans les Etats d'Orient, qui vise plutôt la formation de fonctionnaires que d'hommes réellement cultivés.

Les conceptions religieuses et politiques de Rachid Ridha le rapprochent beaucoup plus de Djemal ed-Dine que des nationalistes modernes, égyptiens et turcs. Elles l'amenèrent d'emblée en conflit avec ces nationalistes qu'il accusa d'être des athées et des infidèles. Al Manar attaqua par exemple le journal Al Siyasah parce qu'il préconisait un nationalisme terrien d'Etat dans lequel la religion et la langue ne tenaient qu'une place secondaire. Le cheikh Ridha lui reprocha avec violence de considérer un Musulman et un Arabe comme un étranger s'il n'appartenait pas au même pays que lui, « de sorte que le chérif du Hedjaz ou de Syrie ne valait pas mieux à leurs yeux qu'un païen. »

Quant au fondateur de la République turque, Ridha le considère franchement comme un véritable apostat à l'Islam. La prise de position si nette du cheikh Rachid Ridha et celle de son parti, qu'il désigna sous le nom de parti modéré, afin de montrer sa place entre les conservateurs et les réformistes à outrance, est en somme bien compréhensible. Elle est strictement conforme à la doctrine islamique. S'il y a dans le Coran un principe qui ne souffre aucune équivoque, c'est assurément celui de l'universalité de l'Islam. « Tous les Musulmans sont frères » proclame le Coran. Et cette affirmation solennelle de l'égalité des croyants dans l'unité religieuse et sociale de l'Islam avait fondu dans une véritable « nation musulmane » les peuples les plus

divers par la race et la couleur^✻. Elle fut certainement une des causes principales qui assurèrent la prodigieuse expansion de l'Empire musulman et maintinrent sa force et sa cohésion au cours des siècles. Quand l'esprit de solidarité morale faiblissait dans l'Islam, quand les querelles de chûûbiya (celles des courants ethniques) l'emportaient, c'en était fait de la puissance musulmane. L'Etat se morcelait et les ennemis de l'Islam triomphaient.

Non sans raisons historiques, Ridha reproche aux Oméyades de ne pas avoir tenu la balance égale entre les divers peuples qui étaient dans l'Umma^✻ et d'avoir compromis l'unité de l'Empire en trahissant l'esprit de l'Islam. En effet, la révolte de Moawiya et la scission de l'Empire en deux, consécutive à l'avènement des Abbassides, fut la conséquence directe de l'« impie » politique d'arabisation des Oméyades. Ce furent encore les revendications des « peuples », tantôt religieuses, tantôt politiques, qui minèrent, au Xᵉ siècle, le pouvoir des Abbassides et déterminèrent la ruine du khalifat de Bagdad. Enfin, ce n'est assurément pas la force des Chrétiens mais la rivalité effrénée des Arabes, des Berbères et des Espagnols convertis qui, en réalité, mit fin à la domination arabe en Espagne.

La grande querelle de chûûbiya s'était apaisée avec le temps. La décadence de la puissance temporelle des Etats issus de l'Empire de l'Islam et l'assaut des impérialismes européens avaient plutôt ravivé le sentiment de solidarité musulmane. Les courants de rénovation qui se sont manifestés au début du XIXᵉ siècle dans le Proche et le Moyen Orient furent tous conçus dans un esprit islamique. Le réveil du sentiment national, dont les indices sont nets chez Djemal ed-Dine et chez Mohammed Abdû, n'avait pas entamé cet esprit. Au contraire, le facteur national n'était qu'un élément subsidiaire qui ne pouvait aucunement entrer en conflit avec le principe de l'unité spirituelle de l'Umma, postulat fondamental de l'Islam. Ce n'est pas sans une fierté légitime que Mohammed Abdû écrit que « l'Islam leva toute distinction entre les différentes races ». Pourtant, l'évolution de l'idée nationale, proclamée par la France à la fin du XVIIIᵉ siècle, devait prendre, sous l'influence de la pensée allemande, un caractère de plus en plus exclusif. L'idée de nation, conçue comme une entité psychologique, faite de la croyance de ses membres dans la solidarité de leurs destinées communes, fit place à une notion où l'accent fut reporté sur le sang et la race, conception dont il serait superflu de dénoncer la fragilité scientifique. En tout cas, elle n'a pas

fait le bonheur des peuples européens et les esprits d'élite s'en détournent de plus en plus. L'idée, combien plus généreuse, des Etats-Unis d'Europe, est dans l'air. Mais, comme les modes occidentales arrivent d'habitude en Orient avec un certain retard, c'est souvent sous sa forme dégradée que le principe des nationalités fut exalté en Turquie moderne, en Egypte et en Iran par certains courants politiques « avancés ». La révolution kemaliste surtout en porte les stigmates. Dans sa soif d'occidentalisation, le créateur de la Turquie moderne ne se contenta pas de tourner le dos à l'Islam, il alla jusqu'à renier toute parenté entre les Turcs d'Anatolie et ceux de l'Asie centrale. Une théorie pseudo-scientifique des origines hittites des populations de la République devait justifier cette prétention bizarre.

L'isolement moral de la Turquie en fut la conséquence inévitable. Il pourrait se révéler fatal à l'heure où, menacée dans son existence même par la recrudescence de l'impérialisme russe, ce pays court le plus grand danger de son histoire. Heureusement pour lui, un redressement se dessine dans l'opinion publique. L'attitude anti-islamique fait petit à petit place à une saine compréhension du rôle de la Turquie au sein de la communauté musulmane. Il est à présumer que ce courant, conforme aux aspirations profondes des masses populaires, finira par canaliser le sentiment national turc dans sa voie légitime, celle qui lui assurera, avec le développement de son propre génie, la collaboration des autres peuples musulmans, car il n'y a pas d'antinomie entre un sain nationalisme et le sentiment de fraternité islamique. L'unité des conceptions morales et des institutions sociales qui découlent de l'Islam peut suffire à un rapprochement de plus en plus accentué entre des pays dont les intérêts politiques et économiques sont étroitement liés. Situés dans un vaste espace dont l'unification remonte au VIᵉ siècle avant J.-C. et qui resta unifié jusqu'à des temps relativement récents^✻, tous ces pays sont l'objet des mêmes convoitises et courent les mêmes dangers. À une époque où les petits Etats ne comptent plus, où, pour résister à la pression des forces adverses, il faut compter son potentiel humain par centaines de millions, les peuples de l'Islam n'ont aucune autre chance de sauvegarder

leur patrimoine moral et de défendre leur indépendance politique et économique que dans une étroite collaboration. Le temps où une des nations de l'Islam pouvait prétendre imposer sa domination aux autres par la force étant révolu, cette collaboration ne pourra se faire que sur le terrain d'une parfaite égalité des membres du « commonwealth » islamique. Tel nous paraît le sens actuel du panislamisme moderne d'un Mohammed Abdû ou d'un Rachid Ridha, panislamisme purement défensif qui, loin de constituer une menace pour l'Occident, peut devenir un bastion contre les forces dissolvantes d'un matérialisme athée qui menace de submerger la civilisation d'origine méditerranéenne, dont la haute inspiration spiritualiste et humaniste est le trésor commun des nations chrétiennes de l'Occident et des peuples musulmans de l'Orient.

Il y a, entre l'attitude intellectuelle des modernistes égyptiens et indiens, une légère différence qu'il n'est pas sans intérêt de signaler. Tandis que les réformateurs égyptiens et syriens sont surtout attirés par les problèmes religieux et moraux et se complaisent dans les recherches théologiques, le mouvement rationaliste indien a une tendance philosophique plus accentuée, il s'écarte plus facilement du dogme orthodoxe et vise davantage à l'ajustement de l'Islam aux conditions de la civilisation occidentale moderne.

Les deux courants sont pourtant unanimes à affirmer le caractère mondial de la religion musulmane, ouverte à toutes les lumières de la raison, à tous les progrès scientifiques, applicable à tous les peuples de tous les temps.

Seyyid Ahmad Khan, fondateur du Muhammedan Anglo-Oriental College, est l'un des plus représentatifs parmi les modernistes musulmans indiens. Né en 1817, sir Seyyid Ahmad Khan appartenait à une famille de notables musulmans de Delhi. Ses ancêtres avaient servi dans l'administration des Mogols et lui-même, après avoir reçu une éducation dans la meilleure tradition arabo-persane, entra dans la carrière administrative. Grand admirateur de la civilisation occidentale et convaincu que la domination britannique dans l'Inde était inébranlable, il se voua corps et âme à tirer le meilleur parti de la situation où se trouvaient ses coreligionnaires. C'est dans la diffusion de l'instruction moderne qu'il voyait le moyen d'assurer aux Musulmans une place digne de leur grandeur passée dans la communauté indienne. Il déploya dans cette voie une énergie inlassable. Outre le Collège d'Aligahr, qui est aujourd'hui une grande université moderne et l'un des

centres les plus importants de l'instruction des Musulmans dans l'Inde^✻, le nom d'Ahmad Khan est lié à plusieurs autres institutions culturelles et savantes comme la British Indian Association, la Mohammedan Education Conference, l'Aligahr scientific society. Il écrivit plusieurs ouvrages philosophiques et sociologiques et édita une revue en ourdou. Dans les questions purement religieuses, il adopta l'attitude rationaliste des « mu'tazilites » et son nom est souvent cité comme celui du chef des « néo-mu'tazilites ». Il affirma que le Coran doit être interprété allégoriquement, et, dans son livre, Projets de réformes politiques, juridiques et sociales dans l'Empire ottoman et dans d'autres Etats musulmans, il insista sur le fait que Mohammad n'a jamais édicté de dogmes sociaux immuables, mais a laissé la porte large ouverte à toutes les réformes morales et politiques.

À l'opposé de Djemal ed-Dine, qui le visita à Aligahr en 1883, Seyyid Ahmad Khan montra beaucoup de réserve dans la question de l'unité du monde de l'Islam. Il ne voulut jamais la concevoir que comme une unité purement spirituelle et désapprouva l'intérêt porté par ses coreligionnaires indiens au sort de l'Empire ottoman lors de la guerre russo-turque de 1877-1878 et de la guerre greco-turque de 1897. Il estimait que l'activité politique des Musulmans indiens ne devait pas dépasser les limites de l'Inde. Cette attitude d'extrême prudence, dictée par le souci évident de ménager la bienveillance des autorités britanniques envers la communauté islamique de l'Empire, ne rencontra pas toujours l'adhésion des milieux intellectuels avancés et fut souvent critiquée. Seyyid Ahmad Khan n'en reste pas moins une des figures les plus importantes de l'Inde musulmane de la seconde moitié du siècle passé et le promoteur de la renaissance littéraire en langue ourdou.

Penseur éminent, magistrat et homme de lettres, Seyyid Amir Ali (1849-1928) se tint à l'écart des agitations politiques et s'intéressa surtout aux problèmes spirituels et philosophiques. Ses ouvrages, écrits en un excellent anglais, contribuèrent beaucoup à la connaissance du libéralisme religieux musulman dans les milieux anglais et américains qui s'intéressent à l'évolution de l'Islam. The life and teaching of Mohammed or the spirit of Islam^✻

en particulier eut un retentissement considérable. Quelques citations de ce livre donneront une idée non seulement des conceptions personnelles de l'auteur mais aussi de la tournure d'esprit « néo-mu'tazilites » qui gagne de plus en plus les élites intellectuelles musulmanes. « La situation actuelle de la communauté musulmane, écrit Seyyid Amir Ali, provient de la croyance, ancrée dans l'esprit de la plupart des Musulmans, que le droit de se servir de son sens critique personnel a cessé avec les premiers légistes (les quatre chefs de rite), qu'un Musulman pour être considéré comme un fidèle orthodoxe, doit complètement abandonner son jugement aux interprétations d'hommes qui vivaient au IXᵉ siècle et ne pouvaient avoir aucune conception du XIXᵉ siècle ». « Les Musulmans d'aujourd'hui, dit-il encore, ont ignoré l'esprit pour un amour désespéré de la lettre. Au lieu de vivre la vie idéale prêchée par le Maître, au lieu de « faire de leur mieux pour exceller dans les bonnes œuvres », d' « être justes », au lieu d'aimer Dieu et, pour l'amour de Lui, d'aimer ses créatures, ils se sont faits les esclaves de l'opportunisme et de l'observance extérieure. Il est naturel que, dans leur respect et leur admiration pour le Maître, ses premiers disciples aient essayé de stéréotyper son mode de vie ordinaire, de cristalliser les incidents passagers d'une carrière difficile, d'imprimer dans les cœurs les ordres, les règles, les dispositions énoncés pour les exigences communes du jour dans une société en enfance. Mais, supposer que le plus grand réformateur que le monde ait jamais produit, le plus grand artisan de la souveraineté de la raison, l'homme qui a proclamé que l'univers était gouverné et guidé par la loi et l'ordre et que la loi de la nature signifiait le développement progressif, pouvait penser que même les injonctions qui étaient appelées par des nécessités mouvantes devaient devenir immuables jusqu'à la fin du monde, c'est faire injustice au Prophète de l'Islam. »

« L'Islam est une religion qui établit sur une base systématique les principes fondamentaux de la moralité ; il est la norme des obligations sociales et des devoirs envers l'humanité ; il nous rapproche ainsi de plus en plus de la perfection souveraine, parce qu'il est compatible avec le plus haut développement de l'intelligence. »

Les idées religieuses d'Amir Ali et des libéraux qu'il représente se réduisent à quelques articles de foi très simples et limpides. Le principe fondamental de leur credo est évidemment l'unité de Dieu, omnipotent, clément et miséricordieux. La toute-puissance de Dieu exclut toute idée de miracle et de surnaturel et la miséricorde de Dieu est égale à Sa toute-puissance. C'est elle qui constitue, selon Amir Ali, le pivot de la religion musulmane. Aucune religion au monde n'a porté un accent aussi prononcé sur la charité. L'Islam est seul à en introduire le commandement dans sa

législation sacrée : « La gloire de l'Islam, écrit-il, est d'avoir incorporé les beaux sentiments de Jésus dans des lois définies ». Amir Ali a d'ailleurs beaucoup insisté sur la parenté entre l'Islam et le Christianisme. « Sauf la croyance selon laquelle Jésus est le fils de Dieu, il n'y a pas de différence fondamentale entre le Christianisme et l'Islam. Dans l'essentiel, ils sont une seule et même religion. »

Les devoirs spirituels, simples et peu nombreux, de l'Islam sont interprétés dans un sens hautement spiritualiste. La prière est un moyen d'élévation de l'esprit et de purification du cœur. Le jeûne n'est pas une pénitence, mais une abstinence. Il est l'école qui apprend à l'homme à dominer ses passions. L'aumône, le plus impérieux des devoirs et la plus sublime des vertus, est la démonstration tangible de la fraternité humaine. Le pèlerinage à la Mecque symbolise la solidarité fondamentale et indissoluble du monde de l'Islam, qui se perpétue malgré les diversités d'opinions qui divisent les sectes et les écoles sur des points secondaires.

M. E. Montet, qui a consacré quelques pages à Seyyid Amir Ali, dans son ouvrage De l'état présent et de l'avenir de l'Islam, conclut : « Quelque jugement que l'on porte sur la religion des Musulmans libéraux, quelque réserve qu'exigent encore certaines de leurs affirmations, sous quelque critique que tombent leurs méthodes d'interprétation allégorique du Coran et leur philosophie de l'histoire, il n'en demeure pas moins vrai que les pensées larges et généreuses qu'ils expriment dans le domaine religieux et moral sont de nobles pensées. Les hommes religieux aux vastes horizons spirituels qui professèrent ces sentiments élevés appartiennent incontestablement à l'élite de l'humanité. Une religion qui compte parmi ses fidèles une telle phalange de croyants est une religion d'avenir. Elle a, dès maintenant, sa place, une place large et entière à côté des autres grandes manifestations de la pensée religieuse dans le monde. »^✻

Sir Mohammed Iqbal (1873-1938) est une autre figure distinguée de cette lignée de philosophes, de poètes et d'hommes politiques qui illustrent l'Inde musulmane de notre temps. Lauréat en philosophie des universités de Cambridge et de Munich, il passa plusieurs années en Europe, connut les hommes, observa les institutions. Il est loin de partager l'engouement d'Ahmad Khan pour l'Occident. Tout en admirant ce qu'il y a d'admirable dans le génie de l'Occident, il sut cependant conserver une pleine liberté

d'esprit et discerna ce qu'il y avait de nocif ou de fragile dans une civilisation qui se détournait de plus en plus des valeurs spirituelles.

Ses inclinations philosophiques le poussèrent vers l'étude du problème du temps, ce qui le rapprocha de Bergson, avec qui il entretint des rapports personnels. Comme Bergson, sous la fuite apparente du temps physique avec son enchaînement des causes et d'effets, il découvrit la réalité de la durée pure.

Mais Iqbal fut surtout captivé par le problème du moi et de ses rapports avec le Moi suprême, éternellement créateur, qui est Allah ; par le caractère unique du destin existentiel de l'homme et de ses facultés quasi-infinies de développement. Dans sa jeunesse, il admira beaucoup les poètes mystiques persans. Il faudrait pourtant se garder des rapprochements faciles. Il diffère des mystiques panthéistes et contemplatives par son acceptation volontaire de la vie, par son goût de l'action.

« Meurs au plus fort de la lutte, dit Iqbal, et gagne la vie éternelle ». Il se distingue d'eux aussi par ses objectifs sociaux et politiques. Alors que les grands soufis persans et indiens aspirent, dans la recherche du perfectionnement, à l'extinction de la personnalité éphémère dans la lumière éternelle et immuable de la divinité, l'homme parfait pour Iqbal est celui qui, ayant porté au suprême degré ses facultés spirituelles et sa volonté d'action, les met au service de ses semblables.

D'autre part, la doctrine d'amour et de dévouement actif d'Iqbal est très éloignée de la doctrine tyrannique et implacable de la volonté de puissance de Nietzsche, qui avait fasciné, un moment donné, la pensée du poète.

Une telle tournure d'esprit, qui trouve son support dans l'interprétation adéquate du Coran, met évidemment Iqbal bien au-dessus des nationalismes exclusifs et destructeurs et, à plus forte raison, du racisme foncièrement étranger à l'Islam. Iqbal le souligne expressément. « L'Islam, dit-il, n'est ni nationaliste ni impérialiste. Il est une société des nations qui reconnaît les frontières artificielles et distinctions ethniques uniquement pour des raisons pratiques, nullement pour limiter les horizons des membres de sa communauté. » Mais ces horizons, selon Iqbal, ne peuvent s'élargir et les peuples subjugués de l'Islam ne peuvent apporter au patrimoine commun de l'humanité les réalisations de leur génie propre que dans un climat de liberté et d'indépendance retrouvées.

Cette conviction détermina l'activité publique d'Iqbal. Son œuvre de poète national des Musulmans de l'Inde et d'animateur des luttes pour l'émancipation de l'Inde de la domination britannique eut certainement plus de résonance que celle de penseur et de réformateur religieux. Dans des vers vibrants, il chanta, en ourdou et en persan, les splendeurs passées

de l'Islam et de l'Inde musulmane, leur prédit un avenir de gloire et de puissance et appela ses compatriotes au combat. « Nous sommes nés et avons été formés à l'ombre des glaives, la tête de notre caravane est le maître du Hedjaz, son nom est la consolation pour notre âme, le chant d'Iqbal est un appel à la marche, car la caravane reprend son chemin. » Dans un milieu amolli par la résignation et la passivité, la parole enflammée d'Iqbal secoua l'apathie des masses et enthousiasma la jeunesse.

Il est difficile d'exagérer l'importance du rôle d'Iqbal dans la libération de l'Inde. Il fut probablement aussi décisif pour les Musulmans que celui de Ghandi pour les Hindous. À juste titre on le considère comme le père spirituel du Pakistan. C'est lui, en effet, qui, en 1930, présidant une session de la Ligue musulmane, lança l'idée de la création d'un Etat musulman dans le nord de l'Inde.

Certes, le Pakistan peut être fier d'avoir donné naissance à ce grand homme, mais on diminuerait singulièrement la personnalité rayonnante d'Iqbal en le rattachant uniquement à sa patrie.

Par la hauteur de ses vues religieuses et philosophiques, par sa vie vouée à la renaissance de l'Islam et à l'émancipation des peuples musulmans, par l'écho vibrant que rencontra sa poésie bien au-delà de son pays natal, Iqbal se place naturellement parmi les gloires authentiques de la communauté islamique.

Les frères Chawkat et Mohammed Ali ont joué un rôle de tout premier plan dans la vie politique des Musulmans de l'Inde. Leurs noms seront surtout rattachés au mouvement pour la défense du khalifat, qu'ils déclenchèrent dans l'Inde après la première guerre mondiale. On ne devrait pas minimiser l'importance de ce mouvement, car c'est lui qui, en retardant de près d'un an la conclusion du Traité de Sèvres, donna aux forces nationales, menées par Mûstafa Kemal Pacha, le temps de s'organiser. L'appui que le Congrès hindou prêta à l'action des Musulmans de l'Inde en faveur du khalifat marqua le début de la collaboration effective qui ne devait plus cesser entre les deux grandes confessions de l'Inde.

Il serait pourtant injuste de ne voir dans les frères Ali que des agitateurs politiques. Leur contribution à la pensée musulmane moderne, surtout celle du cadet, Mohammed Ali (1878-1931), fut considérable. Les conceptions politiques de Mohammed Ali ne sont d'ailleurs que la transposition sur le plan temporel de ses idées essentielles sur l'Islam. Dans un discours d'une grande élévation d'esprit, prononcé à Londres, en 1920, il exposa son plan pour une réorganisation du monde de l'Islam. Il souligna le caractère

universaliste de l'Islam et plaida en faveur de la solidarité humaine : « L'Islam, dit-il, ne connaît pas de barrières géographiques et ethniques comme celles que l'Europe moderne a élevées et qui furent un obstacle à la liberté des rapports sociaux et à l'extension des sympathies humaines. L'Islam n'est pas national, mais supranational. Nous ne sommes pas les adorateurs d'un nationalisme qui a pour devise : mon pays, juste ou injuste. On aurait pu croire qu'après cette horrible guerre dans laquelle l'habileté humaine a atteint son plus haut degré de perfection, non pour la sauvegarde mais pour la destruction de l'humanité, après une guerre qui a visiblement été la conséquence logique du culte du nationalisme, il était temps que l'Europe cessât d'adorer ce Moloch du nationalisme moderne. »^✻ Hélas, sourde à la voix des hommes de bonne volonté, l'Europe n'a fait qu'accentuer son adoration du « Moloch du nationalisme » dont l'aboutissement logique était le racisme.