L'imam Ghazâli

Mohammed ibn Mohammed ibn Ahmed Abû Hamid al Ghazâli naquit à Tûs, en 1058, dans une famille de légistes. Son père, qui n'était pas un homme savant, aimait les sciences. Il mourut de bonne heure, confiant l'instruction de ses deux fils à un sufi^✻ de ses amis. Cet ami les plaça dans une école où le futur philosophe dépassa bientôt tous ses condisciples. Après avoir fait ses études de théologie et de droit à Nichapur et à Djordjan, il se rendit à Nichapur où il suivit l'enseignement d'Abû'l Ma'ali al Djûwani, connu sous le surnom d'imam ul Haramaïn. Il resta à Nichapur

jusqu'à la mort de ce célèbre docteur. Les années passées à Nichapur furent les plus fécondes pour la formation intellectuelle de Ghazâli. La connaissance approfondie de la philosophie, du droit et de la théologie. Ghazâli dit lui-même, dans son traité Al Mûnqidh min al-dalâl (Délivrance de l'erreur), qu'il n'y avait pas un philosophe dont il n'avait étudié le système, pas un mûtekallim dont il n'avait suivi le kalam, pas une secte dont les mystères duquel il ne s'était plongé, car « la nostalgie de connaître la vérité des choses était l'habitude de mon âme ». L'œuvre de Ghazâli prouve qu'il n'y avait rien d'exagéré dans cette affirmation. Il fut certainement un des hommes les plus universels de son temps.

M. Obermann, qui a écrit sur Ghazâli un livre magistral^✻, affirme qu' « on ne trouvera difficilement dans toute l'histoire de la civilisation une personnalité qui ait maîtrisé à un plus haut degré de la somme des connaissances d'une génération… Tout ce qui pouvait être atteint par Ghazâli, Ghazâli l'avait assimilé. »

Cette éducation livresque et l'influence de l'entourage soufi de son enfance n'enchaînèrent en rien la liberté de jugement de Ghazâli. Dès sa prime jeunesse, il manifesta un esprit critique et inquiet. Le doute intellectuel, un penchant inné vers le scepticisme, une soif de vérité et de profondeur dans la connaissance sont les qualités essentielles de cet esprit profond et indépendant.

Après la mort de l'imam al Haramaïn, survenue en 1085, Ghazâli se rendit à la cour du vizir Nizam ûl-Mûlk. Le grand homme d'État lui donna la valeur du jeune érudit et lui donna une chaire à son académie de Bagdad. Ghazâli y professa le droit de 1091 à 1095. Ces quatre années sont marquées de gloire scientifique, de succès mondains ininterrompus. La pensée pénétrante du maître, son éloquence chaleureuse et profonde émerveillaient ses auditeurs. Adulé par ses élèves, il est estimé de tous. Des juristes éminents le consultent, le gouvernement demande ses avis dans les affaires publiques, le khalife Mûstahzir lui donne la charge d'écrire contre les Talimites^✻ qui avaient assassiné Nizam ûl-Mûlk et un redoutable disciple de l'État, et et successivement imam du Khorassan et de l'Irak.

Mais ces années extérieurement de bonheur, sont aussi des années d'inquiétude intérieure constants, de doutes toujours croissants. La gestation des idées personnelles de l'imam, l'affirmation de la personnalité de penseur en lui, étaient morales épuisantes. Les questions

angoissantes, auxquelles il ne trouve pas de réponse, l'assaillent. Il s'interroge sur la valeur de la science, sur la portée des connaissances humaines. Fiévreusement, il étudie les doctrines de son temps, se penche sur les livres des sages anciens. En vain. Plus son savoir augmente, plus son intelligence s'aiguise, plus la certitude lui échappe.

« J'estimais autrefois, écrit Ghazâli, qu'il y avait au monde deux choses qui résistent à une critique rigoureuse, la connaissance provenant des sens et les principes de la logique. » Ce n'était qu'une illusion. Il constata bientôt que les données apparemment incontestables de nos sens étaient sujettes à l'interprétation toute différente de notre raison.

La vue, la plus puissante des facultés sensibles, ne nous fait-elle pas paraître une étoile immobile sur le sol, alors qu'elle est en mouvement, sur le ciel et sur la terre, déplacée. Pendant nos rêves, avons-nous le moindre doute sur la réalité de chose rêvée ? N'est-ce pas au réveil seulement que nous apercevons que cette réalité était factice ? Qui peut nous donner l'assurance que toute notre vie n'est pas un rêve. Où est la garantie que le seul critère possible du jugement soit la raison ? Qui nous empêche d'admettre qu'il en existe d'autres, supérieurs, capables de démentir les conclusions de la raison de la même façon que celle-ci infirme l'apparente certitude de nos sens ?

Mais, plus encore que l'incertitude sur la valeur intrinsèque de la connaissance scientifique, c'est le doute religieux qui tenaille Ghazâli. C'est sa foi qui est troublée. Certes, il le sait, la religion véritable n'est pas dans l'accomplissement des cinq prières quotidiennes ni dans l'observation stricte d'autres prescriptions rituelles, mais dans la renonciation aux biens terrestres, dans la lutte contre les passions mauvaises.*

Tout cela, il le sait, il le prêche, mais cette pratique n'est-elle pas trop superficielle, la réalise-t-il dans sa vie intime, non est-ne reste-t-il pas attaché aux jouissances mondaines, n'est-il pas assujetti aux tentations de la vanité ? Le meilleur de son action, son enseignement, n'est-il pas dicté par le désir de distinctions publiques et l'approbation de la foule ?

Que de fois, dans la tourmente de son âme, il ne décide à abandonner sa chaire, à fuir le monde pour aller chercher dans l'isolement la paix pour son âme, la certitude pour son esprit. Mais « deux âmes habitent dans sa poitrine », qui se livrent un combat incessant, et « une armée de désirs » détruit le matin les salutaires intentions de la veille. Les souffrances morales de Ghazâli deviennent intolérables.

Vers la fin de l'an 1095, Ghazâli traverse une grave crise de terreur religieuse. Ses forces physiques le trahissent ; il tombe malade et les médecins ne sont pas en mesure de remédier au mal, dont l'origine est purement spirituelle.

Dans sa suprême détresse, ayant désespéré de trouver dans la raison la solution des problèmes qui le tourmentent, Ghazâli se tourne vers Dieu. Il tente l'expérience religieuse qui lui apportera la délivrance des souffrances, la paix de l'âme et la certitude de l'esprit. Brusquement, il rompt les liens qui l'attachent au monde, abandonne sa brillante situation et sa famille, distribue ses biens et quitte Bagdad, en quête d'une retraite silencieuse. Il se rend d'abord à Damas, où il s'enferme dans une dépendance de la mosquée des Oméyades. Il y passe deux ans, s'adonnant à la pratique des exercices des soufis.

Ces deux années ne suffisent pas à justifier la réputation de soufi qu'on lui a souvent faite. Si Ghazâli était resté dans l'état d'abattement physique et moral qui caractérise cette courte période de sa vie, qui en est la partie la plus stérile, peut-être aurait-il sombré dans l'ascèse et la mystique. Mais un redressement intérieur se produit en lui. Il quitte la Syrie, en pèlerinage à La Mecque et à Médine.

Suivirent neuf années de pérégrinations interrompues par de longues retraites tranquilles. Au cours de ces années de pieuses méditations, il comprend qu'il s'était engagé dans une fausse voie en demandant au savoir des philosophes et aux spéculations des théologiens des preuves qu'ils étaient impuissants à lui fournir ; que la certitude religieuse, qu'il a appelée si ardemment, ne réside pas dans les arguments de la raison. Elle ne s'acquiert pas par la démonstration objective ni par les artifices de la dialectique. Elle est donnée par la lumière divine » que Dieu place dans le cœur du croyant. C'est dans cette connaissance directe, vécue dans une expérience personnelle, que la vérité de la révélation des principes de la dogmatique des théologiens est confirmée.

Mais la raison, dans les limites qui lui sont, n'est nullement reniée. Il n'y a pas d'antinomie entre la vraie science et la vraie religion. Il y a des vérités que la raison peut démontrer seule et pour lesquelles elle n'a pas besoin de la révélation. Il y en a d'autres seulement accessibles à la raison, à condition d'être préalablement révélées. Il y en a enfin d'autres, supérieures, qui dépassent les bornes de la raison. Ces vérités ne peuvent être connues que par la révélation. La raison, incapable de pénétrer l'essence de ces dogmes, est à même toutefois d'en démontrer la possibilité. La foi et la raison sont tout aussi naturelles à l'homme ; ce sont des moyens de connaissance différents ; ils se complètent en vertu même de leur diversité.

De même qu'il a dépassé le stade du raisonnement philosophique et de l'enseignement théologique, Ghazâli va au-delà de l'expérience mystique. Ce qu'il trouve au-delà, c'est l'équilibre entre les facultés intellectuelles et sensibles, c'est la confiance dans la valeur de l'homme.

Nous sommes bien loin des conceptions inhumaines de certains mystiques

soufis, de la fièvre des sens, de la tension de l'esprit ; le spiritualisme de Ghazâli est humain, équilibré.

C'est ainsi qu'il a réalisé la difficile synthèse entre la science et la religion.

C'est en pleine possession de son génie que Ghazâli se penche sur la « maladie de son temps » et décide d'entreprendre une révision générale de l'attitude religieuse des Musulmans. Il écrit l'Ihya. En même temps, une vocation d'apostolat, un besoin impérieux de révéler aux hommes ce qui l'a sauvé, s'empare de lui. Il prend la décision de revenir au monde, rentre à Bagdad, prêche et tient en public des extraits de son Ihya. Le sultan l'oblige à reprendre son enseignement et lui donne une chaire à Nizamié de Nichapour.

Ce retour au monde n'est pas une rechute. L'homme qui revient n'est pas celui qui s'était enfui de Bagdad il y a onze ans. C'est un autre homme, plein d'humilité et d'abnégation, qui remonte en chaire. Ce qu'il enseigne, c'est sa sagesse réfléchie, le résultat de l'écart d'une si longue méditation.

Ghazâli ne resta pas longtemps en charge. L'élément de la vie tranquille et méditative, le retira dans sa ville natale de Thous. Il y passa les dernières années de sa vie, entouré de quelques amis et disciples. C'est dans cette ville qu'il mourut le 19 décembre 1122.

Son tombeau, dit Ibn Batûta, se trouve « à l'orient de la porte qui avoisine la forteresse, auprès de celui du grand poète Firdûsi ».

L'œuvre de Ghazâli, comme celle d'Avicenne et d'Averroès, est très étendue. Elle est à la fois destructive et constructive. Ghazâli se présente d'un côté comme philosophe critique, et de l'autre comme réformateur religieux. Dans les deux aspects de son action, il est novateur et révolutionnaire. Il est en lutte avec la pensée philosophique de son époque, qu'il accuse d'impuissance intellectuelle. Il reproche aux philosophes de porter atteinte à la religion, mais à la science, car ils ignorent les critères de la vraie science. Il est en lutte avec les théologiens, qu'il accuse d'impuissance spirituelle. Il leur reproche de porter atteinte non seulement à la science, mais à la religion elle-même, car leur interprétation empirique et objective de la religion dénature et abaisse la foi.

L'Ihya 'ûlûm ed-dîn ou « Revivification des sciences religieuses » est l'ouvrage capital de Ghazâli. Il contient l'expérience religieuse et philosophique de sa vie et résume son enseignement. Ce livre peut être considéré comme l'expression la plus parfaite de l'orthodoxie de l'Islam, telle qu'elle

s'est fixée, après diverses fluctuations au cours de l'histoire de la pensée religieuse musulmane. Il est fondé, non seulement sur l'argumentation scolastique, mais sur la révélation, la tradition, et surtout, sur la religiosité innée et le sentiment de piété du croyant. Il s'adresse non seulement aux philosophes aux théologiens, mais aux hommes moyens, à la généralité de la masse musulmane.

« C'est l'œuvre d'un homme de génie, d'un esprit également profond dans le domaine de la philosophie, de la psychologie et de la théologie », dit A.-J. Wensinck^✻.

La lecture de l'Ihya, comme d'ailleurs celle de tous les ouvrages de Ghazâli, est facile et attrayante.

« Je connais peu de styles dans aucune littérature, dit Carra de Vaux, qui soient à la fois si fins et si riches ».

Le plus important des livres de philosophie critique de Ghazâli est son traité Tahafut al falasifah ou « Vanité des philosophies ». Il est dirigé contre l'école des « philosophes » hellénisants. Ghazâli divise les propositions des philosophes en deux catégories. Les unes sont fausses ; il les démontre. Les autres sont vraies, mais leurs auteurs ne sont pas capables de les prouver.

Dans la conduite de la discussion, Ghazâli ne connaît pas de rival. On a dit de la dialectique de l'imam qu'elle marque « le summum de l'art de la dispute scolastique ». Si Ash'ari est le premier à employer l'argumentation logique pour la défense de l'orthodoxie, c'est à Ghazâli que revient le mérite d'avoir définitivement introduit la dialectique grecque dans la méthode de la pensée musulmane. Les procédés de Ghazâli sont d'une loyauté parfaite. Il ne s'abaisse jamais aux objections tendancieuses ou vagues : l'opinion combattue est toujours rapportée avec une fidélité scrupuleuse. Souvent, elle est présentée avec un luxe d'arguments et une éloquence qui dépassent les moyens de leurs propres auteurs. Plusieurs lui en ont voulu, l'avaient même critiqué d'avoir exposé les doctrines de ses adversaires avec tant de grâce persuasive qu'il risquait de leur gagner des adeptes.

Il nous est évidemment impossible de suivre ici le combat que Ghazâli livra aux « philosophes » ni de tenter une analyse détaillée de son œuvre religieuse. Pour donner une idée de la personnalité complexe du grand imam, nous essayerons d'esquisser sa position sur quelques questions importantes qui l'ont opposé aux idées philosophiques et religieuses de son temps.

Dans le camp des « philosophes » et de leurs descendants spirituels,

rationalistes de toutes nuances, on n'a jamais pardonné à Ghazâli d'avoir détrôné la raison. Une sorte de cabale se forma contre lui, assez semblable à celle dont, plusieurs siècles plus tard, et à peu près pour les mêmes motifs, J.-J. Rousseau fut victime de la part des philosophes. On accusa Ghazâli d'hypocrisie et de pires perversités.

L'attitude de Ghazâli devant le problème de la connaissance n'a plus rien de choquant pour nous. Depuis Locke, Hume et Kant, nous avons perdu la croyance superstitieuse dans l'omnipotence de la raison pure. La prétention de lui assigner des bornes nous paraît chose naturelle.

Tel ne fut pas le cas à l'époque de Ghazâli. Sa position parut tout simplement monstrueuse à beaucoup de ses contemporains.

Quelles ne furent pourtant pas la finesse et l'élégance de son raisonnement pour faire saisir aux esprits les plus prévenus la notion de la relativité de notre connaissance ?

C'est dans des exemples familiers, par des paraboles charmantes que Ghazâli démontre l'impossibilité logique de construire un système cohérent sur les seules données de la raison.

Voici, à titre d'exemple, deux jolies paraboles.

« Quelques aveugles, raconte Ghazâli, qui n'avaient jamais vu d'éléphant et qui n'en connaissaient même pas la description, apprirent un beau jour qu'un animal de ce nom était venu dans leur ville. Afin de s'en faire une idée, ils se mirent à le tâter. Le premier toucher des pattes, le deuxième sur ses défenses, et le troisième sur son oreille. Quand on leur demanda une description de l'animal, l'un dit : l'éléphant a la plus grande ressemblance avec une colonne ; l'autre réfuta cette opinion en affirmant qu'il est comme un pieu ; le troisième soutint qu'il a une sorte de pavillon large et dur, chacun se référant au membre qu'il avait palpé. Ces trois aveugles, poursuit Ghazâli, avaient raison chacun à sa manière, chacun disait vrai par un membre, mais l'ensemble échappait à leur connaissance. Il en est ainsi pour la plupart des questions qui font l'objet de nos discussions. »

*« Voyez, dit-il, ces malheureux astronomes et médecins qui, privés de la connaissance de Dieu, s'appuient sur les étoiles et les choses physiques. Ils ressemblent à cette fourmi qui, voyant marcher le calame (plume de roseau) sur le papier, croit que l'écriture est due à l'œuvre du calame. C'est ce qu'engendre inférieur ne se trouve la physique qui attribue toutes choses telles que la chaleur et le froid, à l'eau et à la terre. Une autre fourmi, en examinant les choses avec plus d'attention, reconnaît que le mouvement du calame ne vient pas de lui-même, mais suppose que le calame marche par la volonté du doigt. Cette seconde fourmi dira à la première : tu crois que les lettres viennent du calame ; il n'en est pas ainsi, c'est du doigt qu'elles viennent.

Ce degré est celui des astrologues, qui rapportent l'administration des choses aux étoiles. Le physicien qui attribue le gouvernement des êtres à la nature dit vrai d'une certaine manière, car, sans physique, il n'y aurait pas de science médicale et la loi ne donnerait pas aux médecins le droit de traiter les maladies. Mais, d'autre part, il est dans l'erreur et marche comme un âne boiteux, ne sachant pas que la nature est entre les mains de Dieu et qu'elle doit se tenir à la porte comme l'un de ses moindres serviteurs… L'astrologue, de son côté, voit que le soleil est un sphère qui donne la chaleur et la lumière au monde. Sans le soleil, le jour et la nuit n'existeraient pas, les plantes et les graines ne se développeraient pas… Les astrologues, en tout cela, peuvent avoir raison, mais ils ne font lorsqu'ils rapportent les données à toutes choses comme si elles ne se rendent pas compte que celles-ci sont en réalité dans la main de Dieu, comme le marque la tradition du Prophète : Le soleil, la lune et les étoiles obéissent à son commandement ».*

« Les vérités consacrées par Ghazâli ne sont pas les seules ; il y en a d'autres, dit Ghazâli, auxquelles notre entendement est absolument incapable de parvenir. Force nous est de les admettre sans que nous puissions les déduire, à l'aide de la logique, des principes connus. Il n'y a rien de déraisonnable dans une supposition qu'au-dessus de la sphère de la raison, il y en a une autre sphère, celle de la manifestation divine. Si nous ignorons complètement ses lois et ses droits, il suffit que la raison puisse en admettre la possibilité. »

Telle est l'attitude de Ghazâli devant le problème de la connaissance. Elle entraînait non seulement la condamnation des « philosophes », pour qui la raison était le critère suprême, mais elle ébranlait dans la raison seule la confirmation de toutes les vérités révélées. La démonstration de leurs thèses, prises en elles-mêmes, était nullement de la même valeur que celle des philosophes. La certitude intellectuelle leur manquait au même degré.

D'où la triple opposition à la routine philosophique et à la tradition dogmatique que Ghazâli rencontra.

Pour Ghazâli, la vraie religion de Dieu n'a rien à voir non seulement avec la tendance des mûtekallimines à transformer les croyances grossières de la foule en un système d'articles de foi logiquement démontrés et contre la prépondérance injustifiée dans l'Islam du fikh (droit) qui menaçait de convertir la religion en un code juridique.

Pour Ghazâli, la vraie religion de Dieu n'a rien à voir avec ce produit du kalam qui « trouble et égare plus souvent qu'il n'éclaire ». La métaphysique ne peut être basée sur la pure réflexion. Les causes premières

échappent à l'entendement humain. Nous ne percevons que la simultanéité et la succession des choses, jamais la causalité. La causalité n'est autre chose que la volonté de Dieu.

Les sources de la connaissance sont au-delà des perceptions sensibles et des facultés raisonnables. Elles sont dans la nature intime de l'homme, à la fois animale et divine.

« Je suis resté dix ans dans la retraite et l'isolement, dit Ghazâli, et je suis arrivé, tantôt par inspiration, tantôt par la voie de démonstration, tantôt par voie religieuse, à la constatation nécessaire que l'homme était fait d'un cœur et du corps. »

La structure divine de l'homme est aussi réelle que sa structure animale. Il y a en l'homme quelque chose de plus haut que la raison, une qualité qui n'est pas de la même nature et qui le différencie du reste de l'univers. C'est cette faculté qui le rend capable de s'élever du plan terrestre pour se mouvoir dans une réalité spirituelle infinie. C'est ce qui est au-dessus de l'animalité, mais ce qui est beau et sublime n'est possible que parce que l'homme est en relation avec le monde divin, parce qu'il est créé « à l'image de Dieu ».

L'origine divine de l'homme détermine l'attitude de Ghazâli devant le problème religieux. Nous touchons ici à l'un des points culminants de sa pensée. C'est en étudiant l'homme comme être religieux que Ghazâli l'a élevé vers Dieu.

La religion n'était plus, pour les « philosophes », qu'une contemplation abstraite de l'ordre cosmique, et, pour les mûtekallimines, qu'une argumentation dialectique à l'appui d'une tradition dogmatique desséchée. De même que Socrate, naguère, avait fait descendre la philosophie du ciel, où elle n'avait que faire, sur la terre humaine », Ghazâli ramène la religion à la conscience humaine ; il en fait une question, palpitante de vie, des rapports directs de la créature avec son Créateur.

C'est la connaissance de soi-même qui mène à la connaissance de Dieu. Voici un séduisant passage de l'Ihya qui explique la tradition répandue en mystique musulmane : « Qui se connaît soi-même connaît son Seigneur ».

« La connaissance de soi-même, dit Ghazâli, est la clé de la connaissance de Dieu le Très-Haut. À ce sujet, il a été dit : « Celui qui se connaît soi-même connaît son Seigneur », et c'est le même sujet, le Coran porte : « Nous vous ferons voir Nos signes dans les horizons et en vous-mêmes » afin que la vérité de leur Seigneur leur devienne évidente. « En général, rien n'est plus près de toi que toi-même. Si tu ne te connais pas toi-même, comment connaîtrais-tu autre chose que toi ? Si tu dis : je te connais assez moi-même, c'est encore une preuve de ton erreur. Une telle connaissance n'est pas la clé de la connaissance de Dieu. Comme les animaux, tu connais de toi-même au dehors la tête,

le visage, les pieds, le dos, les oreilles ; au-delà tu ne te connais pas. Et de ton intérieur, tu ne connais autant. Lorsque tu es affamé, tu manges du pain ; lorsque vient la colère, tu tombes sur quelqu'un ; si la concupiscence l'emporte tu cherches l'union charnelle ; les animaux en font autant. Mais toi, tu dois scruter ta propre essence, afin que tu saches qui tu es et d'où tu viens, où tu vas, pourquoi tu es venu en ce lieu, en vue de quoi tu as été créé ; quels sont la félicité et le malheur et en quoi ils se trouvent. Ces dispositions qui sont réunies en toi, sont les unes des dispositions des bêtes, les autres celles des fauves, d'autres celles des démons et d'autres encore celles des anges. Quelles sont les tiennes en tout cela ? Lesquelles appartiennent à l'essence de la substance ? Lesquelles lui sont étrangères ? Si tu ne sais pas cela, tu ne peux pas chercher ton bonheur. »

Ce passage nous montre, entre autres, avec quelle sûreté et quelle facilité de touche Ghazâli opère avec les problèmes philosophiques, qui nous intéresse surtout par le sentiment moral très moderne qui l'inspire.

Nous saisissons tout de suite que ce n'est pas la curiosité de l'esprit, mais l'inquiétude du cœur qui préside à sa recherche. Nous sommes bien loin du climat purement intellectuel des œuvres d'Ibn Sînâ et de toute l'école scolastique.

Cette intensité du sentiment moral est la caractéristique essentielle de la mystique de Ghazâli. En cela, il est plus près des mystiques chrétiens que des soufis musulmans. Dans le christianisme, toute expérience mystique intérieure est fondée sur le mystère de la souffrance, sur l'idée de sacrifice et de rachat. L'initiation des soufis n'est pas inséparable. L'effort moral et déterminant. Dans son grand travail sur Ghazâli, Asin Palacios a beaucoup insisté sur la parenté spirituelle de Ghazâli et des illuminés chrétiens^✻.

Il est toutefois nécessaire de retenir que Ghazâli répugne à toute forme d'extrémisme en religion.

« Il établit en somme, dit Carra de Vaux^✻, une théorie du soufisme orthodoxe, qui écarte le panthéisme, qui contient la mystique dans de justes limites, et en fait une belle école de foi humble et de morale pure, instituée à l'imitation de l'ascèse chrétienne, à cette différence près que l'extase paraît être mise à la portée de l'homme. Ghazâli fixe ainsi, sur le chapitre de la mystique, à la suite de Kochéiri et de l'école ash'arite, l'orthodoxie musulmane,

comme, à la suite de la même école, il a fixé la mesure orthodoxe de la discussion théologique ou Kalam, précisé la nature de l'hétérodoxie des « philosophes », affiné la morale et définitivement formulé le dogme. »*

De divers côtés, on a signalé l'influence indirecte que Ghazâli exerça sur le cours de la pensée européenne, même la plus moderne. « Cette influence, déclare Macdonald^✻, s'étendit, grâce au Pugio Fidei de Raymond Martin, sur Saint Thomas d'Aquin et, chez Pascal. »

Les jugements portés sur Ghazâli en Occident furent contradictoires, et, jusqu'à ces derniers temps, plutôt défavorables. Renan, qui appartient à une tradition intellectuelle très différente de celle de Ghazâli, le traite assez cavalièrement dans son Averroès : « Ghazâli est, sans contredit, l'esprit le plus original de l'école arabe. Il nous a laissé, dans ses curieux livres, le récit de son voyage à travers les différents systèmes de son temps. Aucun système ne l'ayant pas satisfait, le conduit ce sceptique dans l'ascèse et demande aux danses mystiques des soufis l'étourdissement de la pensée. Ceux qui, ayant été philosophe, embrassent le mysticisme et désespoir de cause, d'ordinaire les ennemis les plus intolérants de la philosophie. »

M. E. Sachau n'est pas moins péremptoire. Dans sa préface à la Chronologie d'Al-Birûni, il écrit : « Le cinquième siècle marque un tournant dans l'histoire intellectuelle de l'islamisme ; l'établissement de la foi orthodoxe, aux environs de l'an 500 (1106 ap. J.-C.), a scellé à jamais le sort des recherches indépendantes. Sans elle, les Arabes auraient été une nation de Galilées, de Képlers et de Newtons. »

C'est un jugement aussi sévère qu'injustifié. Il ne tient aucun compte de l'atmosphère intellectuelle et morale de l'époque de Ghazâli. Il méconnaît le caractère essentiellement révolutionnaire de son enseignement. Il oublie que son œuvre de philosophe critique et de réformateur religieux fut une réaction du subjectivisme critique contre la suffisance intellectuelle des scolastiques et contre le dogmatisme rigide des théologiens.

Le très grand mérite de Ghazâli comme penseur et comme héros religieux, c'est précisément d'avoir libéré l'Islam des entraves ankylosantes son esprit et de lui avoir insufflé une vie nouvelle.

Ce qui fait encore aujourd'hui l'attrait de Ghazâli, c'est le caractère existentiel de sa pensée religieuse. L'Islam de Ghazâli est une religion vécue.

Louis Gardet et M-M. Anawati ont raison de parler de la « modernité de Ghazâli » et de sa volonté soucieuse avant tout d'expérience religieuse.

Il n'est pas douteux que c'est à l'angoisse spirituelle et à l'indépendance totale du « Vivificateur de la religion » qu'est dû l'écho qu'il éveille chez les musulmans instruits — ceux du moins que la laïcisme occidental rebute et que la lettre desséchante du formalisme religieux laisse insatisfaits^✻.

Les travaux relativement récents de Carra de Vaux, de Macdonald, d'Obermann, d'Asin Palacios, de Gardet et d'Anawati ont rendu justice à Ghazâli. Ils ont reconnu la grandeur morale de l'homme et la puissance de pensée du philosophe.

« L'influence de Ghazâli fut efficace pour faire progresser l'amour du prochain, pour exciter la recherche personnelle de la vérité et à l'activité intellectuelle et elle l'est encore », déclare Macdonald^✻.

« Il a été dit, qu'il a depuis longtemps, analyste, psychologue presque à la manière moderne ; il a fait passer la psychologie avant le syllogisme ; et si l'on considère l'esprit de noblesse d'âme, la dignité de sa vie, l'étendue de ses travaux, on ne peut éviter de conclure que l'on doit voir en lui un des plus hauts représentants de l'âme humaine dans la période médiévale », dit Carra de Vaux^✻.

Obermann place le philosophe de Thous dans la lignée de Socrate, de Platon, de Malebranche, de Leibnitz et de Kant. « En lui, dit-il, deux courants de la pensée subjective, celui des philosophes critiques et celui des idéalistes religieux, se rencontrent et parviennent à une unité organique »^✻.

Aux noms cités par Obermann, il faudrait ajouter celui de Pascal, auquel il fait comparer par Asin Palacios^✻ et surtout celui de Bergson, le spiritualisme fondé sur la connaissance de l'intuition à tant d'affinités avec le subjectivisme philosophique et religieux de Ghazâli.

Quant au jugement de ses correligionnaires, le consensus de la communauté musulmane lui a depuis longtemps accepté les principes et lui a octroyé le titre unique de Hudjat al-Islam, ce qui signifie « la preuve de l'Islam ». Elle le considère comme la plus grande autorité en matière de foi.

Nous avons essayé, dans les pages qui précèdent, de donner une idée de la puissance intellectuelle des philosophes de l'Islam. Nous avons vu quelle a été la part du péripatétisme musulman dans la formation de la scolastique médiévale, le rôle qu'y ont joué un Ibn Sînâ ou un Ibn Rûchd, l'influence qu'ils ont exercée sur les plus illustres penseurs de la Chrétienté.

Nous avons pu constater que l'apport de la pensée philosophique de l'Islam à l'Occident est beaucoup plus grand que l'opinion courante ne le croit. Un arabisant distingué, qui est aussi un catholique fervent, le baron Carra de Vaux, ne va-t-il pas jusqu'à dire que « l'Islam a donné au Christianisme un mode de philosopher, fruit du génie naturel de ses enfants » et que « ses philosophes ont préparé le langage scolastique qui, usité par le Christianisme, lui a permis d'achever son dogme et d'en parfaire l'expression »^✻.